El reconocimiento es un ejercicio de la memoria, que es la continuidad del conocimiento. Conocer es un mérito parcial; se completa conociendo al menos una segunda vez lo ya conocido, es decir, reconociendo, identificando, volviendo a conocer y poner en serie esos conocimientos como instancias –no importa cuán cercanas o alejadas– de una misma cosa conocida: X1, X2, X3,... Junto con las otras, constituyen la colección (no aún el juego) de las piezas de conocimiento con las que debemos tratar por el ínfimo hecho de existir en un medio, desde físico hasta social (su cobertura corre por cuenta de los saberes y las ciencias; la comprensión de esa cobertura, por cuenta de la enamoradiza filosofía, del pensar sobre lo que se sabe); o sea, por el ínfimo hecho de existir en una comunidad de identidades como uno, se dice X, que en formación lucen así: X-1, X-2, X-3,..., Z-1, Z-2, Z-3,..., M-1, M-2, M-3,... En cada serie, cada término combina un cambio (el número) y una permanencia (la letra). Es la viejaépica de una identidad que sobrevive al cambio (o en parte sobrevive y en parte no, para que haya filósofos para todos los gustos mediovasistas) y contrae el atributo autorreplicante de la continuidad. Y de paso va distinguiéndose de las otras piezas-identidades que andan en la misma. Sin esto, podría haber tantas identidades en nuestra conciencia (o en nuestro universo conocido) como hay ahora identidades (persistentes) e instancias de cada identidad (momentáneas) juntas. La conciencia –el conocimiento amalgamado de la existencia propia y de la ajena– depende de no hacer esa unión funesca, de introducir en el modelo que da cuenta de nuestro registro o percepción «el análisis que no existe en los “números” El Negro Timoteo o manta de carne» y la continuidad que no tienen «el perro de las tres y catorce (visto de perfil)» y «el perro de las tres y cuarto (visto de frente)». Bien visto, el reconocimiento es un ejercicio de la memoria y de la inteligencia (las necesarias para hacer series), pero a la vez es hacer –mediante la memoria y la inteligencia– la serie que representa, por caso, la identidad continua o sostenida de M. Cada evento de la serie es una conexión entre dos imágenes. Algo se puede decir de esas imágenes y de esa conexión por el hecho de que el acto en que están involucradas sea el de un reconocimiento.
Para empezar por lo obvio, esas dos imágenes no pueden ser contemporáneas: la de la llegada, ahí donde se consuma el reconcocimiento, siempre es anterior a la de la partida, que es una percepción que queremos integrar en un conocimiento, lo que es actualizarlo. En la llegada, el ritual se repite con cada candidato: se confronta la imagen percibida con la recordada y se resuelve establecer o no entre ellas una relación de identidad, de pertenencia a una misma identidad, mejor dicho. El reconocimiento de alguien muy frecuentado no gasta más de un candidato y se nos figura automático de tan veloz. A partir de ahí, cuanto más demore la consagración del primer candidato y cuantos más candidatos se sucedan, el reconocimiento se irá debilitando hasta fallar o faltar por completo. Encarnemos estas relaciones y operaciones en dos argumentos, los de sendos episodios breves, casi apenas situaciones.
II
A X lo sorprende un llamado: –¡X! La mirada de X barre la zona de donde cree que provino la voz. Desde una cara sonriente, con una mirada fija y perentoria, alguien espera que X lo reconozca para continuar con el ritual de un reencuentro, hecho de verificaciones efusivas, saludos superpuestos, comentarios sobre las circunstancias del reencuentro, averiguaciones ansiosas y superficiales sobre las novedades en la vida del otro, rememoraciones de experiencias o de datos compartidos, revista de los personajes de aquella época y ambiente, etc. Normalmente, las fórmulas y los ritos se suceden hasta agotar la excitación nostálgica y despedirse con un “Me alegró haberte encontrado”, y tal vez promesas de no confiarle al azar el próximo encuentro, y rara vez una voluntad de reanudar la relación. Como sea, cuando X investiga ya hay silencio y una sola cara en la multitud parece prolongar gestualmente el llamado y esperar su respuesta. Pero X apenas acaba de asociar esa cara con la fuente de emisión: ha logrado saber quién lo ha reconocido y llamado, pero todavía no logra saber quién es quien lo ha reconocido y llamado; todavía no puede ubicar (clasificar en un todo) a quien ya puede señalar (aislar de un resto). Llamémosla M. Un indicio del valor que le damos a ese reconocimiento es el hecho de que la primera alarma de disfunción la active ya una breve demora. Esa gaffe social es como un tratamiento precoz contra el extravío de no poder reconocer, la frustración de fracasar en los primeros intentos y la tentación de abandonar la búsqueda del expediente escondido. La demora acerca a X al bochorno definitivo de no corresponderle la identificación a M, que espera con incomodidad creciente (tal vez porque supieron ser amigos y porque entonces es evidente que es el cambio de M con los años lo que dificulta el reconocimiento de X).
En cuanto M se da cuenta de que X no la ha reconocido y la mira desorientado, probablemente lo ayuda o le reprocha, todavía con las miradas cruzadas (el ceño fruncido, X; el ceño elevado, M): o un –¡¿Hoooolaaa?! o un –¿No te acordás de mí? o un –¿No sabés quién soy? o cualquier otra cosa después del llamado que haya pronunciado M, fue suficiente para que X la llegara a reconocer por su voz, antes que (o en lugar de) por su imagen. O tal vez la reconoció cuando la asoció a su esposo, al que X ubicó de inmediato. Pero aun así intentó conciliar esa imagen con la última guardada de la titular de esa voz o de ese matrimonio, para aportar certeza o verosimilitud a uno u otro reconocimiento oblicuo, metonímico. Cuando X encontró una manera plausible de reconstruir en esa cara la cara de la M 94, con alguna hipótesis instantánea de las mudanzas y cambios de rasgos fisonómicos que atravesó M en esos 10 años, pudo percibir la diferencia entre las dos imágenes como si hubiera recorrido los hitos de esa variación de un golpe, con una velocidad muy superior a la que puede retener o captar la conciencia, es decir, a la que permite una lucidez de la experiencia. El esposo de M recorrió esa misma secuencia –se podría decir– en tiempo real, con la gradualidad de una compañía cotidiana, que lo deja en las antípodas de una falta de reconocimiento o incluso de una demora: su última actualización de M data de unas horas atrás, en promedio de abrumadora mayoría; o sea, muy lejos de la década que hace que X no ve a M. El reconocimiento del esposo no es trabajoso ni conciente; es cada vez instantáneo y automático (un ideal de economía energética, porque los recursos necesarios para conservar o complejizar nuestro modus vivendi requieren trabajo, que requiere recursos, que requieren trabajo...). Nunca es bueno que tu socio no te reconozca y que tu doberman te desconozca; eso es mejor que quede a cargo de los perdidos en los desvíos de ambas vidas, los que se volvieron extraños con el tiempo. Por ejemplo, X.
El reconocimiento de su voz, supongamos, postula entonces a M 94 para ser la continuada por la imagen de la cara suspendida que espera ser identificada de una vez, postulada para ser M 04, la continuadora de la serie (postulación que es una hipótesis de solución del enigma o adivinanza de reconocimiento, que la misma M confirmará ante el dubitativo –¿M? con que responde X para empezar a librarse de la parálisis de la duda, como quien empieza a mover un pie que se le quedó dormido). Una vez ubicada esa imagen, por detrás de los saludos y las excusas X actualiza el expediente que guarda de M. Esto significa que si X se la volviera a encontrar, por ejemplo, en el 2007, no necesitaría volver a remontarse a la imagen del 94; al tope del expediente, como última entrada, estaría la última imagen de M que X supo agregar, la del 04. Es la nueva candidata que presentará la serie M en el siguiente concurso de parecidos a una imagen de una identidad a reconocer. También significa que si a X le mostraran una foto de la M del 02, por ejemplo, podría reconocerla más fácil ahora que ya reconoce la del 04. Y también significa que incluso sin ese aprendizaje, si X ha logrado salvar 10 años de cambios, así como nada nos garantiza que lo hubiera logrado también con 5 más hacia el futuro, hay razones para suponer que también lo habría logrado con menos de 10 años (cuanto menos, antes): siempre una M del intervalo tendrá más probabilidades de ser reconocida por X que una M mayor (más antigua o más tardía). X tiene eventualmente cubierto todo el intervalo y, con eso, virtualmente dominada la secuencia natural de un cambio que no atestiguó (convengamos que la fisonomía de M no sufrió accidentes, cirugías ni circunstancias bruscas). Más inocentemente, esto equivale a decir que su relleno de Ms entre la del 94 y la del 04 (su percepción de esa diferencia, su reconstrucción de la historia) se acercaría mucho a la gradación que muestran las fotos de M de ese período. O también: que X, que se perdió esa década de modificaciones, reconocería a M en las mismas fotos anuales que su marido, que cursó con ella ese lapso. Resumo y redundo. Un clásico de las percepciones en inminencia de muerte es el relato de haber visto pasar la propia vida a gran velocidad pero con nitidez. A una velocidad mayor, que resulta oportunamente imperceptible, X recorre la última década de las caras de M, que no conoció, en el breve acto de reconocerla (una demora de segundos deja de abultar en la perspectiva del inmenso intervalo abarcado).
X es interceptado por F: –¿X? –¿Sí...? –Soy F. –¡F! Por si hacía falta alguna prueba de que se madura más lento de lo que se crece, en ese cruce casual F reconoció a X, no X a F (o no antes de que F se presentara, aunque es cierto que fue inmediatamente después). F está por cumplir los mismos años que su padre y X tenían cuando nació. Es evidente que para F X no cambió tanto como para X F, a quien había visto por última vez con 10 años, hacía 13.
Mucho de su padre iba mostrando F al hablar y gesticular, en el breve diálogo que siguió; no sería raro que X hubiese experimentado, incluso leve o difusamente, una confusión temporal, como si hubiese debido hacer un esfuerzo extra para mantenerse ubicado en su tiempo. Más probable es todavía que a X le intrigue saber cuánto del actual F lo conecta con el de 13 años atrás, que puede ser equivalente a cuánto ya estaba, replegado, en el pibe que vio desde bebé y hasta cumplir los 10 años. Incluso si X no hizo predicciones en su momento, todavía puede hacerlas, si apenas hace un minuto que están hablando: ¿cómo sería el F actual, según lo que X sabe de cómo era el F infantil? Como sea, X busca identificar a este F con aquel, además de con el padre de F. (Por cierto, X busca algo que a F no le costaría nada encontrar: la conexión entre el que es y el que fue, o sea, su reconocimiento en ese de 10.) ¿Necesita haber algún punto de continuidad entre aquella identidad y esta para que ambas pertenezcan a la misma historia y al mismo individuo? Y en caso de que X encuentre alguno de esos puntos, si los hay, ¿sería de nuevo como “percibir” una ráfaga rápida de identidades intermedias, las que cruza la conexión entre esta y aquella a lo largo de 13 años desconocidos? El caso sería aun más meritorio que con M, que en un intervalo similar tuvo cambios de maduración, pero no metamorfosis de crecimiento, como F.*
A los 10 años, F era hincha de un club que ahora está a 1 día de muy probablemente descender a la B, justo el día de su cumpleaños. ¿Qué es lo mejor que se le puede desear a F para ese día, además de que suceda lo menos probable? ¿Que no haya seguido siendo hincha de ese club (o porque se haya hecho hincha de otro o porque se haya desinteresado y desapegado del fútbol y de la suerte de su equipo de la infancia)? ¿Que haya conservado su pasión y sepa soportar lo mejor posible la tristeza o el golpe al orgullo del club de sus amores (como le pasó a X a sus 15, en el cumpleaños −27 de Zambullidas)?
1. X y Z se reencuentran después de muchos años (si algo cambia con el tiempo es la idea de lo que es mucho). Ni bien se reconocen, experimentan lo que es una mismidad muy diferente a la que conocieron, una que se empecina en seguir siendo (la misma) a pesar de todo lo que viene cambiando con el tiempo. Es decir: una continuidad acompaña tanto cambio, y lo hará hasta la muerte y la diáspora de nuestros átomos, que son tal vez nuestros últimos cambios (un último cambio biológico, el silencio de nuestros signos vitales, y un último cambio físico, el fin de la servicialidad de los átomos que nos componen y nos hacen materiales).
Últimos cambios
1.1. Envejeciendo o no, languideciendo o quedando trunco en medio de una vitalidad sostenida o ascendente, todos los mortales nos dirigimos a un último cambio, a un dejar de existir. Seamos humildes: ¿por qué no vamos a dejar de existir, cuando sabemos que eso le pasará incluso al universo del que somos parte o huéspedes, a pesar de su tamaño y su duración inconmensurables (a muchas escalas de distancia de la humana, al menos)? Los cultores de mundos metafísicos y otros paisajes inmateriales (poblados por espíritus, almas, ideas, energías, cuerpos astrales, etc.) no niegan la evidencia ni sus implicaciones físicas; simplemente se declaran inmunes a ellas: la suerte del universo físico no tiene por qué ser la del ser, que no es sólo físico (y que sólo lo es de modos devaluados, nunca celebrados: o como apariencia, o como escala técnica en el viaje del alma a su morada y destino definitivos, o como cárcel, o como soporte perecedero, etc.). A tanto cambio corruptor oponen la permanencia de una eternidad (celestial, infernal o laica) o de una atemporalidad (nirvánica, por ejemplo, donde la rueda de reencarnaciones, y sus pasiones e ilusiones, cesan definitivamente).
Escalas
1.1.1. Los génesis y los finales del mundo, que dan paso –por ejemplo– a una eternidad en un paraíso o en un infierno, presentan dimensiones sospechosamente humanas: exageraciones de espacio y de tiempo que sólo los hombres pueden hacer, como si fueran meros múltiplos de la distancia que hay de acá a la China y del tiempo más alejado que podemos prever o imaginar, que en la década del 30 para doña Francisca Iriart era el año 2000. Es un aspecto relativamente sutil del antropomorfismo de los mitos de origen, de destino o de sentido del mundo.
Múltiplos
1.1.1.1. Esas unidades de exageración están cortadas por nuestras expectativas de vida, que pueden ser menores o mayores, pero que nunca son de inmortalidad. Menos que eso ya es accesible, lo que impresiona menos, por lo que la exageración tendrá que gastar algún turno más para impresionar igual. Más que eso ya tiende a las proporciones kafkianas y budistas, ellas sí basadas en unidades sobrehumanas (el kalpa es la unidad de tiempo definida –entre otras analogías– por lo que tarda en desgastar una montaña el roce de una tela que sucede cada cien años; digresión: basta que la erosión del viento o la impaciencia geológica trabajen más rápido para que esa tela sufra una frustración similar e inversa a las kafkianas).
Expectativas
2. X y Z se reencuentran después de muchos años (los que los separan del colegio, por ejemplo). Cada uno es una mezcla de conservación y cambio. Sólo desde la expectativa o el deseo de no cambiar puede perturbarnos el cambio y la imposibilidad del reencuentro a la que nos condena desde Heráclito. Sabiendo que el cambio es lo esperable, de tanto esperarlo X se asombra de encontrar la permanencia de Z, de sentirse como si realmente estuviera frente a la Z que conoció. Algo en Z (el fondo de su mirada o de su voz, una reacción o un gesto absolutamente peculiares e intactos) puede dejar inmerso a X en esa ilusión, que empieza a hacerle dudar de en qué año está. En lugar del desengaño de un desencuentro, que lo anclaría en el presente, X experimenta un engaño de reencuentro, que lo transporta como saben hacerlo los sueños vívidos.
En la reseña “Una versión inglesa de los cantares más antiguos del mundo” (Textos cautivos, Tusquets, Barcelona, 1986, página 279), Borges escribe:
«Hacia 1916 resolví entregarme al estudio de las literaturas orientales. Al recorrer con entusiasmo y credulidad la versión inglesa de cierto filósofo chino, di con este memorable pasaje: “A un condenado a muerte no le importa bordear un precipicio, porque ha renunciado a la vida”. En ese punto el traductor colocó un asterisco y me advirtió que su interpretación era preferible a la de otro sinólogo rival que traducía de esta manera: “Los sirvientes destruyen las obras de arte, para no tener que juzgar sus bellezas y sus defectos”. Entonces, como Paolo y Francesca, dejé de leer. Un misterioso escepticismo se había deslizado en mi alma.»
Para responder a la desconfianza que deja ese escepticismo, ofrezco tres traducciones del relato chino sobre el que quiero hablar; en relación con la semejanza perfilada que tienen, sus diferencias son como los desbordes infantiles en el coloreo de un dibujo con crayones. La primera versión figura con el número 15 en esta página bilingüe, escaneada del libro Chuang Tzu, Pensamiento filosófico, Monte Ávila Editores, Caracas, 1991, con traducción de Carmelo Elorduy S. J.:
«Chuang Tzu y su buen amigo Hui Tzu se hacían grata compañía a orillas del Hao. Chuang Tzu dijo: –También los rápidos peces se alegran de verse y nadan con gracia de aquí para allá. ¡Tal es la alegría del pez! –Tú no eres pez –dijo Hui Tzu–. ¿Cómo conoces su alegría? –Tú no eres Chuang Tzu –dijo Chuang Tzu–. ¿Cómo sabes que no conozco la alegría de los peces? –Si el hecho de no ser Chuang Tzu –dijo Hui Tzu– quiere decir que no conozco a Chuang Tzu, entonces, en justa correspondencia, el hecho de no ser pez te impide conocer la alegría del pez. –Volvamos al principio –dijo Chuang Tzu–. Tu pregunta: “¿Cómo conoces su alegría?” implica mi conocimiento de la misma. Y no tengo que meterme en el agua para saberlo.»
La tercera traducción está compilada, bajo el título “La conclusión” y la firma de Roop Katthat, en la página 187 de El libro de la imaginación, de Edmundo Valadés (Fondo de Cultura Económica, México DF, 1970):
«Cierto día Chuang Tzu y Hui Tzu paseaban por el puente del río Hao. Chuang Tzu dijo: “Mira cómo saltan los pececillos aquí y allá, donde quieren. ¡Esto es lo que más agrada a los peces!”. Hui Tzu dijo: “¿Acaso eres un pez? ¿Cómo sabes lo que agrada a un pez?” Chuang Tzu dijo: “Tú tampoco eres yo mismo. ¿Cómo sabes que yo no sé qué agrada a los peces?”. Hui Tzu dijo: “Puesto que yo no soy tú, y por tanto no puedo saber si tú lo sabes, también tú, puesto que no eres pez, no puedes saber qué agrada a los peces. Mi argumento aún conserva toda su validez.” Chuang Tzu dijo: “Volvamos al punto de partida. Me preguntaste cómo sabía lo que agradaba a los peces. Pero cuando me lo preguntaste, tú ya sabías que yo lo sabía. Tú sabías que yo lo sabía por el hecho de estar aquí, en el puente Hao. Todo conocimiento pertenece a este tipo. No puede explicarse con ayuda de ninguna argumentación.”»
No me propongo situar en el universo del taoísmo o del “pensamiento filosófico” del Chuang Tzu histórico, dos temas que casi desconozco, lo que pueda decir a partir de esta narración. Para mis fines, Hui Tzu y Chuang Tzu podrían ser X y Z, y la paternidad o la inspiración del relato, desconocidas (se cree que lo escribió algún discípulo de Chuang Tzu o el propio Chuang Tzu). Cumplido el aviso, empiezo.
2. La forma de la historia.
Epígrafe de “El milagro secreto” (en Ficciones, de Jorge Luis Borges). Puede verse también la versión completa en los versos 257 a 259 del Sura II, La vaca
En rojo, el recorrido del 86 poco antes de llegar al Aeropuerto de Ezeiza
Entre otras cosas, se puede decir que el epígrafe que hace de primer epígrafe de esta sección alude a la suerte del protagonista de “El milagro secreto”, Jaromir Hladík, pero también a la forma que dibuja esa suerte, a saber: el círculo o la herradura de un retomar un curso de acción. A Hladík «lo mataría el plomo alemán, en la hora determinada, pero en su mente un año transcurriría entre la orden y la ejecución de la orden»; al anónimo que empieza incrédulo y termina creyente, los cien años de muerto le parecieron un día de dormido: tan en blanco estuvo su mente antes de ser revivido. Con una diferencia temática aun mayor, una forma similar se traza en el diálogo entre Chuang Tzu y Hui Tzu, que retoma una línea después de dar una vuelta. El primer epígrafe de “La forma de la historia” es un epígrafe de una historia con la misma forma. Otra sucesión acumulativa de referencias describe la escalada retórica que cubre nuestra historia de reanudación: para empezar, hay un comentario (primer guión del diálogo); después, un duelo verbal sobre ese comentario (segundo y tercer guión); y finalmente, un debate sobre el duelo verbal sobre ese comentario (cuarto guión y los dos primeros tercios del quinto, cuyo último tercio complementa el comentario inicial).
Primero, Chuang Tzu hace una observación sobre un hecho del mundo: esos peces (o como esos, todos los peces) gozan saltando en el agua. Luego, Hui Tzu hace una observación sobre esa observación: ¿cómo podés hacerla si no sos pez? Chuang Tzu hace entonces una observación sobre la observación a su observación: ¿cómo podés hacerla si no sos yo? (Con esto, Chuang Tzu lo acusa de haber escupido para arriba.) Hui Tzu hace entonces una observación sobre esta observación a su observación anterior referida a la observación de Chuang Tzu: si porque no soy vos no puedo hacerla, entonces –otra vez– porque no sos pez no podés hacer vos la tuya. (Con esto, Hui Tzu le devuelve la imputación de haber escupido para arriba.) En este punto Chuang Tzu interrumpe el juego: no hace ninguna observación sobre la última observación de Hui Tzu, sino otra sobre la segunda (tu pregunta por mi saber implica que sabés que sé), y a continuación responde la pregunta que había rechazado o venía ignorando. El diálogo esquemático que soporta esa digresión circular tiene tres guiones (su identikit se parece al retrato acostado de la letra cirílica «Ю», por si la «U» del 86 no satisface): Chuang Tzu: –Los peces gozan saltando en el agua. Hui Tzu: –¿Cómo lo sabés, si vos no sos pez? Chuang Tzu: –Lo sé por estar acá, en el puente sobre el río donde los peces saltan; no necesito ser pez para saberlo. Los dos primeros guiones del diálogo son inmediatos; el último llega recién después del cierre del meta-diálogo que se intercala ahí, también de tres pasos: dos para adelante, imbricados como escamas, y uno suelto, para atrás, que retoma la pregunta de Hui Tzu para volver a comentarla, antes de darle con el tercer guión una respuesta.
3.1.1. Las partes de la historia: el primer argumento de Chuang Tzu: diferencias temáticas.
Comencemos la inmersión en la historia por un momento que aparenta liberar triunfalmente la tensión acumulada. Chuang Tzu ha sido efusivo para hacer su afirmación y acaba de ser efectista para defenderla, con su siempre festejada pirueta marcial de usar la impugnación para impugnar al impugnador (digno remate para la anécdota, que tendrá la dignidad de no aprovecharlo). La maniobra quiere mostrar que Hui Tzu no es consistente, porque el mismo principio que él usa para rechazar el saber declarado por Chuang Tzu puede aplicársele para rechazar su rechazo. Hui Tzu, que para la hinchada de Chuang Tzu pasó de noqueador a noqueado, no se deja aturdir ni intimidar. Pero antes de ver la respuesta que dio, veamos otras que podría haber dado y no dio.
Para que Chuang Tzu se luzca con una impugnación que usa el mismo principio que la recibida, debemos concederle, en primer lugar, que en escena hay efectivamente dos impugnaciones; luego, que tienen principios idénticos o suficientemente similares. En relación con el primer requisito, sólo una parte de lo que hizo Hui Tzu puede interpretarse –pregunta retórica mediante– como una impugnación del saber de Chuang Tzu, que contraataca con otra pregunta retórica: «¿Cómo sabes que no conozco la alegría de los peces?». La imputación viene gratis: en ningún momento Hui Tzu dijo que (sabía que) Chuang Tzu no conocía la alegría de los peces; preguntó cómo la conocía, por una parte, explicitando que por ser pez no podía ser, por otra parte. Y en todo caso, Hui Tzu acorrala, no derriba; como en un diálogo socrático, quiere que el escurridizo Chuang Tzu llegue a esa negación obligado por la lógica. Pero aun si obviamos esto, el hecho de que Hui Tzu no pueda saber que Chuang Tzu no sabe no permite concluir que Chuang Tzu sabe; todavía es necesaria su fundamentación. Como la imposibilidad que le achaca Hui Tzu está condicionada –de momento– al uso de una vía explícita (la de ser pez), Chuang Tzu todavía puede contestar por qué otra vía accede a ese saber. Incluso si fuera el héroe que ve su hinchada, todo lo que habría logrado con su contraataque habría sido neutralizar la impugnación de la pregunta retórica; todavía le sería posible (y tendría pendiente) responder la cuestión genuina de cómo conoce la alegría de los peces, mediante qué otro acceso. Chuang Tzu tomará este camino recién cuando Hui Tzu lo enfrente con el fracaso del que tomó acá. En relación con el segundo requisito, los principios invocados no son idénticos, como convendría que fueran para lograr la mejor ilusión de una sola impugnación volviendo sobre sí misma, como un escupitajo que le vuelve de arriba al arrogante Hui Tzu. Sus diferencias serían más visibles en una traducción a un idioma donde la categorización de un individuo (ser un miembro de una u otra clase de cosas) y su reconocimiento (ser tal o cual individuo) no fueran funciones asignadas al mismo verbo (como parece que también es el caso del chino; traducida a ese idioma hipotético, la respuesta de Chuang Tzu resignaría gran parte de su gracia). En su impugnación de una vía, el principio que aplica Hui Tzu es pertenecer (a la clase de los peces) para conocer (lo que experimentan los miembros de la clase); el que aplica Chuang Tzu es ser (el individuo C) para conocer (los conocimientos de C), que podría ser un atajo del anterior. Pero esta diferencia no es decisiva; en todo caso, no alcanza para privarlo a Chuang Tzu de intentar un “Espejito, espejito: a mí me rebota y a vos te explota” (no olvidemos que es un tipo antiguo). Además de tenerlos, Chuang Tzu puede dar cuenta de sus conocimientos. Si Hui Tzu fuera ahora o hubiera sido antes Chuang Tzu, podría dar cuenta de lo que sabe Chuang Tzu. La identidad en exclusiva que detenta Chuang Tzu lo blinda ante ese o cualquier otro cuestionamiento a los saberes que declare tener. El recurso tiene dos problemas generales (uno de uso y otro de confección) y un problema específico, propio del caso. Los veremos en ese orden.
3.1.2.1. Las partes de la historia: el primer argumento de Chuang Tzu: diferencias problemáticas: la regresión infinita y la igualdad.
En Being John Malkovich (Spike Jonze, 1999)
Hui Tzu está beneficiado (como todos) con una exclusividad igualmente inexpugnable y repelente, que bien podría usar para pagarle a Chuang Tzu con una moneda (ahora sí) idéntica: vos no sos yo; ¿cómo sabés que yo no sé que vos no sabés cómo gozan los peces al saltar? Por supuesto, Chuang Tzu podría entonces agregarle a la cadena un nuevo eslabón, como un nuevo período del desarrollo decimal monótono de un número racional (vos no sos pez, coma, vos no sos yo, vos no sos yo, vos no sos yo, ...). Cuando se canse, podría incluso cantar: “¡Siempre un vos no sos yo más que vos!”. Pero con esa insistencia Chuang Tzu estaría colaborando con el empantanamiento en una tarea infinita del que estaría siendo acusado por Hui Tzu, si hubiera elegido esa respuesta. Las condiciones habilitantes se pueden remontar lo lejos que se quiera; siempre el otro puede alegar un nuevo “Antes de decirme que no sé, sé yo”. Pero las irrestañables aplicaciones a las aplicaciones de la regla ser para conocer que podrían rebotar y acumularse entre Chuang Tzu y Hui Tzu, anidan en la primera de todas, la más interna, la que hizo Chuang Tzu cuando le aplicó el vos no sos yo al vos no sos pez. Pero Hui Tzu no denunciará la regresión infinita que vicia el argumento de Chuang Tzu.
El segundo problema general del argumento, que atañe a su confección, se refiere a cómo puede o debe entenderse la equivalencia cuya falta le reprocha Chuang Tzu a Hui Tzu. Ser otro (que el individuo a conocer) es una condición necesaria para el conocimiento. (De ahí que el conocimiento de sí implique siempre alguna forma o simulacro de desdoblamiento, con el límite de una absoluta duplicidad –1 no puede ser 2–.) Pertenecer a su misma clase de cosas puede facilitar o mejorar ese saber. Pero acá el límite del conocimiento, como el de la actuación, es la anulación de esa brecha que es la alteridad; es la igualdad cabal: que Hui Tzu, que ya pertenece a la misma clase de cosas que Chuang Tzu, sea Chuang Tzu. Así, ese acercamiento al objeto de conocimiento mejora la averiguación en cualquiera de sus grados, excepto en el que es su límite, donde no es posible (2 no puede ser 1). Por eso, el principio de Chuang Tzu sólo es viable si entendemos su requisito para conocer en el sentido de un espionaje, no en el de una igualdad estricta de individuos distintos. El “vos no sos yo” de Chuang Tzu le está objetando a Hui Tzu el no estar (o no haber estado) en su cabeza inventariando sus conocimientos como podría inventariar los muebles de su casa, haciendo turismo como se hace en la cabeza de John Malkovich (cuando el turista es el propio John Malkovich, ya no hay otros que no sean réplicas suyas, ni otro sentido que el sentido claustrofóbico del mero ser John Malkovich).
3.1.2.2. Las partes de la historia: el primer argumento de Chuang Tzu: diferencias problemáticas: el testimonio y la inferencia.
Juegan las blancas y hacen triple ilegalidad en 1 movimiento
El problema específico que presenta el argumento de Chuang Tzu se refiere a la aplicación al caso del principio que lo sostiene. Como sea que entendamos la equivalencia entre individuos, el tipo de conocimiento que puede ser invalidado por la objeción “vos no sos yo” es un conocimiento testimonial: no te puede constar que yo no sé, como doy por hecho que afirmás, porque para eso deberías ser yo o andar por mi mente averiguando mis saberes (el conocimiento testimonial se basa en la identidad –personal o categorial: el ser ese o uno de esos– o en la presencia –el estar ahí–). Pero ese no es el tipo de conocimiento que le opuso Hui Tzu al comentario de Chuang Tzu sobre la alegría de los peces, que supone un conocimiento testimonial (de identidad categorial, no personal, y no de presencia). Hui Tzu no da un testimonio; él extrae una conclusión: si en este caso para saber hay que pertenecer, vos, que decís saber lo que sienten los peces pero no sos pez, no podés saber lo que sienten los peces. Chuang Tzu no rechaza la conclusión ni el principio sobre el que se apoya. Al contrario: los concede para poder aplicar el mismo principio para llegar a una conclusión recíproca respecto de la observación hecha por Hui Tzu (en rigor, como vimos, aplica el principio de ser para conocer, que es para conocimientos testimoniales de identidad personal, no categorial; pero esta desviación es un mero agravante de la del blanco elegido para probar puntería, que es el “testimonio” de Hui Tzu). Hui Tzu no necesita ser Chuang Tzu para saber que entre sus conocimientos no puede encontrarse el de la alegría de los peces; le basta con escucharlo, verlo y deducir. La presencia o ausencia de un conocimiento se rastrea, se detecta, se testimonia; su posibilidad o imposibilidad se razona. Hui Tzu fue agnóstico, no ateo: no testificó que ahí no había nada, razonó que no podía saberse que hubiera algo, si para eso hay que ser pez; no dijo –insisto– que a él le constaba que Chuang Tzu no conocía la alegría de los peces, sino que debía concluirse que no podía conocerla (conclusión del silogismo; conocimiento inferencial). Y no se remitió a su experiencia para hacer esta afirmación, sino que la derivó de las afirmaciones de que Chuang Tzu no es un pez (premisa menor, explicitada; conocimiento testimonial) y de que sólo un pez puede saber si los peces gozan saltando en el agua (premisa mayor, implícita; principio de conocimiento). En resumen, Chuang Tzu ofrece un conocimiento testimonial sobre los peces y le atribuye errónea o tramposamente un conocimiento testimonial sobre él a Hui Tzu. Chuang Tzu pretende hacer pasar por buena la aplicación de una regla que sólo es válida para conocimientos testimoniales a un conocimiento inferencial. En otras palabras, pretende desautorizar una inferencia como se desautoriza un testimonio: usted no fue ese ni estuvo ahí, así que no hable. Por su parte, en el contenido de esa inferencia interpelada como si fuera un testimonio, Hui Tzu le ha aplicado limpiamente a un conocimiento testimonial una regla para conocimientos testimoniales. Esta es la asimetría de mayor peso de las que deforman el argumento de Chuang Tzu.
En una partida de ajedrez, sería como si Chuang Tzu estuviera cometiendo la triple ilegalidad de jaquear con su rey al rey rival, sin salirse del jaque que le hizo Hui Tzu en la movida anterior y situándose en una segunda posición jaqueada. La improcedencia de aplicarle a una inferencia la regla genérica del ser (individuo o miembro) para conocer equivale a la ilegalidad de jaquear con rey. De las otras dos se ocupa a la vez la respuesta que elige dar Hui Tzu.
3.2. Las partes de la historia: la respuesta de Hui Tzu.
En ella, Hui Tzu no dirá que la conclusión de Chuang Tzu sólo le impide acceder a ese saber por medios testimoniales, cuando él ha accedido por medios deductivos (y ninguna imposibilidad inferencial de saber eso entra en acción por el hecho de que Hui Tzu no sea Chuang Tzu). Tampoco dirá que ese saber que tiene impedido es el mismo que Chuang Tzu le ha admitido como implicación del principio que ahora usa en su contra; sin esa concesión Chuang Tzu no habría podido usar el principio, y sin usar el principio no habría podido rechazar el saber que necesitó conceder para poder usar el principio, etc. Y no es que Chuang Tzu esté haciendo una reducción al absurdo, ni del principio aplicado ni de la aplicación que lo acorrala. Él no desemboca en un absurdo, simplemente incurre en una contradicción cuando acaba: ha terminado negando lo mismo que ha empezado afirmando para poder llegar a esa negación; en la conclusión del razonamiento se niega una premisa que la hizo posible, como el viajero del pasado que mata a la que será su madre. En vez de hacer estas denuncias, en su respuesta Hui Tzu se interesa por la forma del argumento y completa el recorrido de una “correspondencia”, que Chuang Tzu sólo hizo de ida (como si desconociera que lo que tiró fue un boomerang): si el hecho de yo no ser vos implica que no puedo saber que vos no sabés cómo están los peces, entonces, «en justa correspondencia», el hecho de no ser vos un pez implica que no podés saber cómo están los peces, que es lo que yo dije y vos pretendés rechazar con un razonamiento que termina repitiéndolo. Si usás mi principio, tu suerte está atada a la mía (sos como esos personajes fantásticos que se dañan al dañar a su reflejo en el espejo). En definitiva, no sólo no eludís la impugnación, como el ajedrecista que no sale del jaque, sino que la reencontrás con tu argumento, como el ajedrecista que además se pone en un nuevo jaque.
En la perspectiva donde Hui Tzu encuentra su respuesta, no interesa si es falso y/o inaplicable que el hecho de no ser él Chuang Tzu implica que no puede saber que Chuang Tzu no conoce el goce de los peces; Hui Tzu concede o supone ese hecho, como que de ahí parte (“si el hecho de yo no ser vos implica...”) para aplicarle por segunda vez a Chuang Tzu el principio no recusado y reutilizado. Hui Tzu, el imitado, puede ser todo lo concesivo que Chuang Tzu, el imitador, tiene contraindicado. En términos de un duelo entre polemistas, Chuang Tzu parece haber emulado al escorpión de la fábula hundiéndose con su víctima (o al perro del hortelano): “No tendré razón pero vos tampoco”. “No importa; me alcanza con que aceptes que no tenés razón, que es lo que yo dije, con lo que me estás dando la razón al mismo tiempo que celebrás habérmela impedido”, parece responderle Hui Tzu, que supo ver la paradoja que le explotó en las manos a su amigo. «El raciocinio no tiene fallo», le advierte en su última intervención el Hui Tzu textual. Pero Chuang Tzu no se rendirá: insistirá y, para colmo, sin contestar el argumento y disfrazando su irse al mazo como un revocatorio barajar y dar de nuevo.
3.3. Las partes de la historia: el segundo argumento de Chuang Tzu y la presuposición de la pregunta de Hui Tzu.
Como en el resto de los relatos que transmiten su pensamiento, Chuang Tzu detenta el privilegio de la última palabra del debate y de la anécdota; en este relato lo gastará haciendo su segundo encare a la pregunta de Hui Tzu, que normalmente le hace de Watson o –rara vez– de villano. El guión final se compone de tres momentos. El primero está ocupado por un retorno inconsulto a un comienzo arbitrario. Chuang Tzu arranca proponiendo volver al «principio», «origen» o «punto de partida», que para él no es su comentario sobre los peces, sino la objeción que Hui Tzu le hace a ese comentario. Vale decir: Chuang Tzu no se la sigue; en lugar de contestarle la última objeción, se retira contestándole otra vez la primera, como si tuviera también poderes y derechos para revocar actos desafortunados, retrotraer la situación a gusto, volver atrás para mover de nuevo y distinto. Chuang Tzu va a dar una segunda respuesta para reemplazar la primera, no para complementarla, aunque en ningún momento admita su abandono ni el del debate que originó.
El segundo momento del Final está ocupado por el alegato de que Hui Tzu ya sabía que Chuang Tzu conocía la alegría de los peces al momento (y por el hecho) de preguntarle cómo la conocía. Ahora es Chuang Tzu el que esgrime un conocimiento por inferencia original, pero de una oscuridad que contrasta mucho con la claridad del que esgrimió Hui Tzu. Chuang Tzu nunca apuntalará esa idea, nunca aclarará por qué debería ser así, cómo es exactamente que la averiguación implica el conocimiento a averiguar. Si de presuposiciones se trata, la pregunta “¿Cómo sabés que los peces gozan saltando?” sólo presupone –le diría Hui Tzu a Chuang Tzu, tal vez incrédulo por tener que responder semejante obviedad– que sé que decís que sabés que los peces gozan, no que lo sabés. Si no te lo hubiera escuchado decir, nunca te lo habría preguntado; reaccioné, no tomé la iniciativa. Y aun si mi pregunta presupusiera –porque yo creyera– que lo sabés, mi adhesión no haría cierta ni más plausible la alegría de los peces. Como sea, parece como si Chuang Tzu realmente creyera o asumiera que todo empezó ahí adonde él se remonta a contestar por segunda vez. Pero además de oscuro, Chuang Tzu es oportunista para recular: toma ahora como una simple averiguación sobre modos o medios, que afirma implícitamente el saber de Chuang Tzu, lo mismo que antes tomó como una pregunta retórica que lo negaba. Según fue perdiendo fuerzas, pasó de escuchar ahí un combativo “Chuang Tzu no sabe qué sienten los peces” a escuchar un respetuoso “Chuang Tzu sabe. ¿Cómo es que sabe?”. Hui Tzu podría denunciar haber recibido, con ese doble trato, una imputación de falsedad (un efecto colateral que Chuang Tzu no pudo evitar cometer y que seguramente preferiría no tener que defender). “Pasaste de atribuirme –le diría Hui Tzu– haberte dicho que no sabés, a atribuirme saber que sabés. Si sabiendo que sabías dije que no sabías, es que fui un mentiroso”. Tal vez a Chuang Tzu le cueste negar sin fabricar negadores mentirosos.
El tercer y último momento del Final está ocupado por la respuesta que da Chuang Tzu a cómo sabe lo que, según él, ya en la pregunta de Hui Tzu se confirma que sabe. El Chuang Tzu de una versión directamente revela: «Yo lo he sabido en el río Hao». El de otra versión casi ironiza: «No tengo que meterme en el agua para saberlo», y mucho menos ser pez. El principio de ser para conocer, que viene de fracasar en un contraataque, está siendo desplazado sin aviso por uno de estar para conocer. El Chuang Tzu que falta va más lejos, porque le atribuye a Hui Tzu no sólo saber que él sabía, como todos, sino también saber cómo es que sabía; combina la tesis del saber implicado con la tesis de su modalidad presencial: «Tú sabías que yo lo sabía por el hecho de estar aquí, en el puente Hao» (y generaliza, ya muy fuera de libreto, para paladares modernos: «Todo conocimiento pertenece a este tipo. No puede explicarse con ayuda de ninguna argumentación»).
Sin importar la credibilidad de la traducción, pienso que esa atribución da en el clavo, sólo que del otro lado. Pienso que Hui Tzu –tal vez por su propia experiencia– presupone que Chuang Tzu no puede saber qué sienten los peces por el mero hecho de estar ahí, en el puente Hao. Por eso habla Hui Tzu, de ese extrañamiento silenciado le sale la pregunta que hace, mezclada con la obviedad del “no sos pez”, que le bloquea a Chuang Tzu el otro acceso imaginable a las emociones que comunicó. A lo largo de la charla, Chuang Tzu primero intenta revertir las consecuencias de esa obviedad explicitada, y después le encuentra un implícito confirmatorio a la pregunta y la contesta ignorando y contradiciendo la presuposición de Hui Tzu. Si la respuesta final de Chuang Tzu decepciona, es porque ante la doble obstrucción que se le plantea cabía esperar más que una simple insistencia sin disimulo. La nueva visión de la historia que genera la asunción (o la introducción) de ese presupuesto, que complica aún más a Chuang Tzu, merece contarse desde el principio.
4. La trama de la historia.
El diálogo se desarrolla sobre el puente o a orillas del río Hao, donde los peces saltan o sólo nadan, según la traducción que se tome. El espectáculo suscita un comentario de Chuang Tzu. Hui Tzu se lo intercepta haciendo una pregunta con dos respuestas tachadas, una tácita y otra explícita: la mera presencia no es suficiente para saber eso; por ser pez no lo podés saber, porque no sos pez; entonces, ¿cómo lo sabés? Demorémonos acá un párrafo, aunque no sea más que para redundar. En la primera tachadura, Hui Tzu presupone que ni una observación ni una empatía presenciales alcanzan para explicar que Chuang Tzu conozca qué sienten los peces que saltan. Por eso, porque no acepta que sea suficiente estar para saber, interpela a Chuang Tzu (en vez de dejársela pasar), y lo hace explicitando –segunda tachadura– que además es necesario ser (un pez) para conocer (sus emociones) y que Chuang Tzu no cumple esa condición. Si Chuang Tzu quiere objetar la presuposición y reivindicar el principio que en ella se descarta (estar para conocer), este es el momento para hacerlo. Pero no lo hace. Tampoco responde la pregunta que se le ha hecho. Y tampoco cuestiona la implicación del principio que se le ha aplicado ni el principio mismo, del que incluso hace uso para intentar invalidar el resultado de esa aplicación. Cuando Hui Tzu le argumente que este cuestionamiento no lo liberará del suyo, Chuang Tzu querrá retrotraer la discusión para reponer el principio que omitió defender cuando la presuposición de Hui Tzu lo dio por insuficiente. Para peor, tampoco es que entonces lo defenderá; se limitará a revelarlo, como si esa presuposición no hubiera existido. O sea que, además de tardía, la respuesta de Chuang Tzu es distraída o recalcitrante.
Resumamos. En su primera movida después de ser interceptado, Chuang Tzu no pasa por donde Hui Tzu suponía que no iba a pasar (“lo sé por estar acá presente”) ni por donde Hui Tzu había manifestado que era necesario e imposible que pasara (“lo sé por ser pez”). Resistiéndose a seguir la línea de menor resistencia, Chuang Tzu es el río que primero juega a ser el dique que le bloqueó el paso, hasta que un nuevo bloqueo lo baja de esa fantasía y el río se desvía, tarde, hacia otra salida ya clausurada (por insuficiente y de un modo implícito, no por irreal e imposible, como la explícitamente denegada). La campana lo salva al recién estancado Chuang Tzu; esta vez no habrá respuesta de Hui Tzu a la que podamos comparar y acompañar con la que voy a dar, que me pregunto si le agradaría.
3.4.1. Las partes de la historia: los principios de conocimiento: la pregunta de Hui Tzu.
En el programa El visitante (1995), de Fabián Polosecki. Episodio: “Ciudad Feliz (2ª Parte) - Los nombres de la noche”
Si antes no hizo falta pensar en el principio que aplica Hui Tzu y replica Chuang Tzu, fue porque ninguno de ellos dio motivos para dudar de su razonabilidad. Pero ahora que Chuang Tzu ha virado y niega tanto la necesidad (expuesta) de ser para conocer como la insuficiencia (presupuesta) de estar para conocer, conviene decir algo sobre las aptitudes de cada principio.
Si Chuang Tzu tuviera una experiencia de pez, su conocimiento sobre los peces seguramente se afinaría. Pero no sería el primero: fuera de esa experiencia algún saber ya es posible. Justo el que dice tener Chuang Tzu no parece muy defendible: su alegría saltarina es demasiado humana; tiene toda la apariencia de un emotivo antropomorfismo. Pero esa golondrina no hace verano: vivimos coleccionando conocimientos de cosas que no somos; ¿por qué el hecho de no ser el individuo X (o de no pertenecer a su clase de cosas) nos va a impedir saber algo de X? Depende de qué sea ese algo de X, de cuán próximo esté ese saber al de ser X, para el que sí parece necesario ser cabalmente X. Saber que X tiene escamas, por ejemplo, no está a la misma distancia de ese umbral que saber cuál es su mayor alegría, sobreentendiendo de paso que tiene alguna y más de una. Para saber que los peces tienen escamas, no parece necesario (ni conveniente) ser pez. Tal vez pueda haber algún método externo que detecte una emoción humana en un pez y nos ahorre una visita ontológica; pero esta experiencia, aun si no fuera necesaria, sería un atajo muy útil para saber si también tienen alegría. Tan útil, que a su lado el mejor presenciar luce insuficiente para esa intimidad. De ahí que si Chuang Tzu la conoce, Hui Tzu presuponga que por estar en el puente no puede ser. De ahí también que su objeción no sea descabellada ni exorbitante, cuando claramente lo sería en el caso del conocimiento de las escamas. Nada mejor que ser pez para saber si los peces gozan saltando, y Chuang Tzu no es pez. El mismo principio aplican Zeus y Hera cuando eligen a Tiresias, que había tenido la experiencia de ser mujer durante siete años, como árbitro en la discusión sobre quién tiene un goce sexual mayor, si el varón o la mujer. Para aumentar el del varón, la Tiresias de Mar del Plata que entrevista Polo, Wendy, argumenta tener la ventaja de conocer por experiencia propia lo que más agrada a los hombres.
3.4.2. Las partes de la historia: los principios de conocimiento: la respuesta de Chuang Tzu.
¿Qué decir del principio que Hui Tzu empieza descartando y Chuang Tzu termina adoptando? En las versiones ofrecidas, no está muy claro de qué manera ese estar ahí –en el puente del río Hao o en el río mismo– provee el conocimiento del fuero íntimo de un pez: si por mero atestiguamiento de sus exteriorizaciones o por sutil experiencia de su interioridad, por ejemplo, o por medio de qué otra magia, técnica, mecanismo, proceso o interpretación. Si se trata de alguna sensibilidad intransferible o intuición insondable, ya no hay discusión posible con Chuang Tzu: sólo queda creer o no en lo que dice, tomarlo o dejarlo, pero no ponerlo a prueba, como hizo Hui Tzu. Pero si fuera así, el acto de fe que estaría pidiendo Chuang Tzu desentonaría de golpe con el acto de inteligencia que pidió en el turno anterior, cuando para eximirse de la prueba pedida contraatacó con el principio del que ahora reniega, y cuando el tema eran los conocimientos para todos, no las creencias de cada uno, que es lo que «no puede explicarse con ayuda de ninguna argumentación». Si fuera así, finalmente, la parábola se deslizaría de un “pensamiento filosófico” a un misticismo laico. Con mayor ansiedad, otras traducciones incluyen sus propias respuestas a la cuestión y hacen un Chuang Tzu más explícito y palabrero: «Yo conozco el gozo de los peces en el río por el gozo que yo siento al caminar junto al mismo río»; «¿cómo lo he sabido? Por vía de observación directa, desde la pasarela de un río»; «yo lo sé quedándome aquí atento al borde del Hao». Desde ya, la diferencia entre un Chuang Tzu que hace proyecciones o entra en empatía y otro que practica la observación directa o atenta, todos enclavados en sus locaciones, no está a la altura de la que hizo dejar de leer a Borges, en la que competían un condenado a muerte inintimidable y sirvientes que suspendían su juicio estético a mazazos. Pero es una diferencia suficiente para apreciar los esfuerzos hermenéuticos de los traductores en un pasaje que juzgan clave, el del siempre esperado remate sabio de la historia, el momento de la enseñanza, que es la razón de que haya historia y la declaración de su sentido. Únicamente en ese pasaje crucial del relato hay más que meros matices entre sinónimos o irrelevantes divergencias entre datos.
De todas formas, el problema para mostrar un Chuang Tzu sabio y heroico en este relato –una oveja negra de la colección– no es qué respuesta logra la mejor formulación de esa presencia conocedora, sino por qué no se la dio antes. De hecho, no faltan versiones que la ponen a continuación de la pregunta de Hui Tzu, rebanando sin escrúpulos lo que hay en el medio; la edición revoca el traspié lógico del que está volviendo Chuang Tzu cuando contesta eso. Tampoco faltan las versiones que cortan la historia en el sofisma de la primera respuesta (“si pasa, pasa”: a lo Chuang Tzu), para dejarnos un observador sensible y sagaz retrucador que le puso la tapa a un preguntón molesto. Las interpretaciones hacen su oferta: una reivindicación de la simplicidad, una revelación del poder de la observación, una promoción de la práctica y la vivencia, etc. Pero no importa qué hizo o quiso hacer Chuang Tzu en el final, con o sin presuposición de insuficiencia; lo que importa es que lo hizo tarde y en reemplazo de su primera opción, desbaratada por Hui Tzu. Las salidas de emergencia no suelen ser gloriosas.
Tal vez las razones de Chuang Tzu, como los trajes de los falsos tejedores que engañaron al emperador, «poseían la maravillosa propiedad de convertirse en invisibles para todos aquellos que no fuesen merecedores de su cargo o que fuesen sobremanera tontos» (la cita es de “El traje nuevo del emperador”, en Andersen, Hans Christian, Cuentos, Alianza Cien, Madrid, 1994, página 10). No puedo descartar estar incomprendiendo a Chuang Tzu; pero tampoco puedo dejar de consignar ese riesgo desconfiando de su probabilidad. A partir de que Hui Tzu le rebate la argucia marcial de pretender herirlo con su propia arma, el maestro Chuang Tzu que puedo entender se comporta como el emperador que en la procesión se niega a entregarle su dignidad aristocrática a la razón; la diferencia es que el emperador al menos la reconoce cuando se la muestran (página 16, en el final del cuento):
«–¡Pero si no lleva nada! –dijo un niño. –¡Dios mío, oíd la voz de la inocencia! –dijo su padre, y unos a otros cuchicheaban lo que el niño había dicho. –¡Pero si no lleva nada puesto, dice un niño que no lleva nada puesto! –¡No lleva traje! –gritó al fin todo el pueblo. Y el emperador se sintió inquieto, porque pensó que tenían razón, pero se dijo: –Debo seguir en la procesión. Y se irguió con mayor arrogancia y los chambelanes le siguieron portando la cola que no existía.»
La transgresión (o el cumplimiento) es una relación entre una jugada y una ley del juego en cuestión; ese no es el caso de una contradicción. Así como un jaque es una relación entre piezas de ajedrez, una contradicción es una relación entre leyes, que son las piezas de un juego deóntico. Hay, en este juego, otras dos clases de relaciones: además de contradecirse, las leyes-piezas pueden complementarse y pueden desdecirse. En primer lugar, consideremos el universo de las acciones posibles (ni imposibles ni necesarias). Consideremos luego una primera operación sobre ellas: su negación. El objeto de cualquier operación deóntica (se trate de una permisión, una prohibición o una obligación) pertenecerá al conjunto formado por las acciones posibles y sus correspondientes negaciones. Elijamos, por ejemplo, la acción de ingresar, y demos por hecho la posibilidad de negarla. Distingamos, entonces, entre una permisión positiva (“Te permito ingresar”) y una permisión negativa (“Te permito no ingresar”). Negando la primera, obtenemos una prohibición (“No te permito ingresar”); negando la segunda, una obligación (“No te permito no ingresar”). En su primer oficio, la negación opera sobre el objeto (“ingresar”) de una operación deóntica, la permisión, lo que la duplica; en su segundo oficio, la negación opera sobre el resultado anterior, no ya sobre el objeto de la permisión sino sobre la permisión misma, en sus dos formas, y al hacerlo funda sendas operaciones nuevas. En esta perspectiva, bastan una acción, la negación y una sola de las operaciones de reglamentación para constituir cualquier ley. Ello no significa, sin embargo, que en la secuencia descripta se cifre la génesis unívoca de una norma; podemos narrar en sentido inverso la historia y partir de la prohibición y de la obligación para obtener, negándolas, la permisión positiva y la permisión negativa, respectivamente (los términos son, negación mediante, interdefinibles). Más allá de estas pretensiones de prioridad ontológica, lo cierto es que todo juego tiene una zona doble de libertad (integrada por las permisiones) y otra, igualmente doble, de necesidad (obligación y prohibición); poco importa qué zona se haga derivar de la otra.
2.
Cuando, dentro de un mismo nivel de operación, aquello a lo que una ley obliga es distinto a lo que otra prohíbe, su relación no es paradójica; caso contrario, sí lo es. Si no median igualdades indirectas (es decir, disimuladas por la heterogeneidad de las instancias a las que pertenecen las leyes), la diferencia entre objetos legislados nunca es problemática. En cambio, cuando dos leyes tienen el mismo objeto (“ingresar”, por ejemplo), entran en conflicto si una de ellas o ambas pertenecen a la zona de necesidad. Veamos primero el caso pacífico, en que las leyes que tienen el mismo objeto pertenecen ambas a la zona de libertad. Las dos clases de permisiones se complementan y, de hecho, se implican mutuamente: si tengo permitido ingresar, también tengo permitido no ingresar (si lo tuviera prohibido, ingresar sería obligatorio y no meramente algo permitido; si lo tuviera obligado, ingresar estaría prohibido); y, a la inversa, si tengo permitido no ingresar, también lo tengo el ingresar (si lo tuviera prohibido, no ingresar sería obligatorio; si lo tuviera obligado, no ingresar estaría prohibido). La permisión supone un derecho de opción. Veamos ahora las dos clases de conflictos provocados por la pertenencia mixta de las leyes, por un lado, y por su pertenencia exclusiva a la zona de necesidad, por el otro. Cuando se conjugan, cada una de las permisiones y sus respectivas negaciones —la prohibición y la obligación— se desdicen (una dice lo inverso —la negación— de la otra): “Te permito y te prohíbo ingresar”; “Te permito no ingresar y te obligo a ingresar”. Por último, la prohibición y la obligación, aplicadas a un mismo acto, se contradicen (una dice lo contrario de la otra, no lo inverso): “Te obligo a ingresar y te prohíbo hacerlo”.
3.
Señalemos algunas diferencias que presentan los conflictos entre leyes suscitados por las dos últimas relaciones. Cuando el guardián de “Ante la ley” le sugiere al campesino que puede intentar ingresar a pesar de su prohibición, no está lejos de permitirle aquello que le prohíbe (podemos conjeturar, por sus palabras, que no se lo hubiera impedido, pero de ahí a otorgarle el permiso hay un trecho que el guardián jamás recorre). Supongamos que ese hubiera sido el caso. El campesino, en esta nueva variante, tiene prohibido y a la vez permitido ingresar (como ya hemos visto, que lo tenga permitido no significa que deba hacerlo; es más: significa que no está obligado a hacerlo). Ni la formulación de esta ley es aún paradójica ni la acción del campesino es irresoluble, indecidible. Como toda permisión es doble, el hombre aquí puede hacer tres cosas: usar el permiso a entrar, abstenerse (es decir, usar el permiso a no entrar) y acatar la prohibición. De las tres alternativas, sólo la primera provoca un conflicto entre las normas. Si el campesino opta por no ingresar, no hay contradicción entre ellas, si bien tampoco complementariedad; lo que hay es más bien superposición: es imposible discernir, en la decisión del campesino, entre un acatamiento de la prohibición y un uso de su derecho a no ingresar. Sólo si el campesino, en el ejercicio de su libertad, decidiera entrar en vez de no entrar, la prohibición y la permisión chocarían: la primera lo condenaría, la segunda lo eximiría. Supongamos, entonces, que el hombre ingresó. El dilema irresoluble, que ha surgido ante el hecho consumado, lo tiene aquí el guardián; la desautorización recíproca de dos leyes genera un dilema de juicio, ya sea respecto de una sanción (el campesino que ha entrado, ¿ejerció un derecho o debe ser sancionado por haber transgredido una prohibición?) o respecto de una interpretación (el campesino que no ha entrado, ¿cumplió con la prohibición o hizo uso de la permisión negativa?). Una de las dos normas debería haber rectificado a la otra, debería haberla reemplazado; al permanecer ambas, se desdicen o se ignoran recíprocamente, según el campesino resuelva ingresar o no ingresar. La presencia o ausencia de conflicto resulta de lo que decida hacer el hombre. En cambio, la contradicción entre la obligación y la prohibición de ingresar no resulta ni depende de lo que el campesino elija, porque de hecho él ahí ya no está en libertad de actuar, sino en la necesidad de hacerlo. Como esa necesidad es contradictoria, su acto —su cumplimiento de la norma paradójica— es indecidible. Aquí, el dilema irresoluble, que es previo al acto al que debe justificar, lo tiene el campesino; la contradicción entre dos leyes genera un dilema de acción (¿debo entrar o debo no entrar?).
4.
VEA ⇑
En un episodio de la serie El Zorro (“An eye for an eye”, emitido por primera vez el 20/11/1958, escrito por Bob Wehling y dirigido por William Witney), el sargento Demetrio López García mantiene un diálogo carrolleano con Diego de la Vega en Monterey:
La misma rebeldía del pueblo de Monterey ejercita, con infinita tenacidad, la Tortuga de Lewis Carroll; y la respuesta del gobernador interino es la misma que adopta la lógica, según el exasperado Aquiles (cf. Lewis Carroll, “Lo que la tortuga le dijo a Aquiles”, en El juego de la lógica, Madrid, Alianza, 1990; página 157):
«“Entendámonos. Yo acepto A y B y C y D. Supongamos que yo me niego, sin embargo, a aceptar Z”. “¡En ese caso la lógica la agarraría a usted por el cuello y la obligaría a hacerlo! —replicó triunfalmente Aquiles—. La lógica le diría: ‘No tiene otro recurso. Si ha aceptado A y B y C y D, debe usted aceptar Z.’ No hay alternativa, como puede ver.”»
Por supuesto, la ley (o meta-ley) que la lógica promulga para obligar a la Tortuga a aceptar Z, pasa a constituir la proposición E (“Si A y B y C y D son verdaderas, Z debe ser verdadera”) de una serie infinita intercalada entre las premisas de un silogismo (A: “Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”; B: “Los dos lados de este triángulo son iguales a un tercero”) y su conclusión (Z: “Los dos lados de este triángulo son iguales entre sí”).
Volvamos al guardián de Kafka. Los mismos conflictos y acuerdos entre reglas que vimos antes pueden formularse de un modo indirecto para cualquiera de ellas; bastará con desplegar la secuencia virtualmente infinita de meta-leyes que anida en cada ley. Si es consistente, en la prohibición de ingresar está implícita la prohibición de transgredir —o la obligación de cumplir— esa prohibición (y en ésta, la prohibición de transgredir la prohibición de transgredir la prohibición de entrar, y así indefinidamente). Si hasta aquí la consistencia ha sido una relación entre dos leyes de un mismo juego, vemos ahora cómo toda ley es a su vez un sistema infinito de leyes sucesivamente implícitas, entre las cuales puede haber relaciones de consistencia o de inconsistencia, acuerdos o conflictos. Podemos interpretar —sin que cambie el resultado final— que nuestro guardián hipotético, en vez de permitirle al campesino lo mismo que le prohíbe (lo que supone dos leyes distintas), altera o ignora el implícito de su prohibición: le prohíbe al campesino el ingreso a la Ley, pero no le prohíbe desobedecer su prohibición. Si altera ese implícito, o bien autoriza o bien obliga a transgredir su propia norma, y así llegamos a los mismos conflictos que había entre dos leyes que se desdecían o que se contradecían: de un modo indirecto, al campesino se le permite o se lo obliga a lo mismo que se le prohíbe. (Esa identidad entre el objeto de la prohibición y el de la permisión u obligación está aquí disimulada por una diferencia de niveles: la ley que prohíbe el ingreso está incluida —mencionada— en su implícito alterado, es decir, en la ley que —según el caso— autoriza u obliga a su desobediencia; el objeto de ésta es diferente al de aquélla no porque las leyes se refieran a cosas distintas, sino porque están en distintos niveles.) Supongamos ahora que el guardián ignora el implícito de su prohibición: no le da al campesino el permiso o la orden de desobedecerla, pero tampoco se lo prohíbe; ceñido a su función, él delega esa prohibición en un segundo guardián. A su vez, el cumplimiento de la prohibición de este segundo guardián estará a cargo del tercer guardián, que le prohibirá al campesino desobedecer la prohibición (hecha por el segundo guardián) de desobedecer la prohibición (hecha por el primer guardián) de ingresar a la Ley. Así, el implícito de la ley de cualquier guardián es formulado como ley por el guardián siguiente, sin que haya uno último que cierre la serie. Por supuesto, este elenco infinito es prescindible. Para representar en su exacta medida la comedia de meta-prohibiciones, podríamos convocar por igual a un solo guardián de inagotable burocracia. Como sea, si el número de guardianes fuese infinito, la proporción de una prohibición por guardián jamás se modificaría. Si fuese finito (y mayor que 1), el último de ellos debería enunciar la infinitud restante: debería prohibir, en primer lugar, que se transgreda la prohibición del guardián anterior (el penúltimo); en segundo lugar, que se transgreda su propia prohibición; luego, que se transgreda la prohibición de transgredir su propia prohibición; etc. Para decirlo de otro modo: el último guardián asumiría, además de la suya, la función de su sucesor inexistente, y la del sucesor de su sucesor, y la del sucesor del sucesor de su sucesor, y así siguiendo. Sea en un elenco finito o en uno infinito, si en alguna puerta interna de la Ley un guardián no prohíbe lo que la consistencia le exige prohibir, sino que lo permite, desautoriza a todos sus predecesores, hasta llegar al primero. Si, en vez de prohibir, obliga a transgredir la prohibición precedente, contradice —saga mediante— al primer guardián. Y si no prohíbe ni permite ni obliga, entonces no pertenece al elenco de guardianes: no hace de (no es un) guardián.
A casuales 636 días del comienzo de Zambullidas, espero no haber olvidado ninguno de los blogs de ayuda de los que tomé los códigos para diseñar este sitio (las modificaciones en la plantilla Minima Ochre, casi todos los gadgets de la barra lateral, las definiciones de estilo en CSS, códigos de html en las entradas, etc.). En todo caso, los blogs de esta lista son los que más he consultado y a los que más agradezco:
%2B510px.png "Recorte de una foto de Jeannine Gallant. Pucará de Tilcara, febrero de 2008.")
