El placer de los peces



En The meaning of life (Monty Python, 1983)


1. La historia.

Pez en tinta china

En la reseña “Una versión inglesa de los cantares más antiguos del mundo” (Textos cautivos, Tusquets, Barcelona, 1986, página 279), Borges escribe:
«Hacia 1916 resolví entregarme al estudio de las literaturas orientales. Al recorrer con entusiasmo y credulidad la versión inglesa de cierto filósofo chino, di con este memorable pasaje: “A un condenado a muerte no le importa bordear un precipicio, porque ha renunciado a la vida”. En ese punto el traductor colocó un asterisco y me advirtió que su interpretación era preferible a la de otro sinólogo rival que traducía de esta manera: “Los sirvientes destruyen las obras de arte, para no tener que juzgar sus bellezas y sus defectos”. Entonces, como Paolo y Francesca, dejé de leer. Un misterioso escepticismo se había deslizado en mi alma.»

Para responder a la desconfianza que deja ese escepticismo, ofrezco tres traducciones del relato chino sobre el que quiero hablar; en relación con la semejanza perfilada que tienen, sus diferencias son como los desbordes infantiles en el coloreo de un dibujo con crayones. La primera versión figura con el número 15 en esta página bilingüe, escaneada del libro Chuang Tzu, Pensamiento filosófico, Monte Ávila Editores, Caracas, 1991, con traducción de Carmelo Elorduy S. J.:



De la segunda traducción no tengo los créditos:
«Chuang Tzu y su buen amigo Hui Tzu se hacían grata compañía a orillas del Hao. Chuang Tzu dijo:
–También los rápidos peces se alegran de verse y nadan con gracia de aquí para allá. ¡Tal es la alegría del pez!
–Tú no eres pez –dijo Hui Tzu–. ¿Cómo conoces su alegría?
–Tú no eres Chuang Tzu –dijo Chuang Tzu–. ¿Cómo sabes que no conozco la alegría de los peces?
–Si el hecho de no ser Chuang Tzu –dijo Hui Tzu– quiere decir que no conozco a Chuang Tzu, entonces, en justa correspondencia, el hecho de no ser pez te impide conocer la alegría del pez.
–Volvamos al principio –dijo Chuang Tzu–. Tu pregunta: “¿Cómo conoces su alegría?” implica mi conocimiento de la misma. Y no tengo que meterme en el agua para saberlo.»

La tercera traducción está compilada, bajo el título “La conclusión” y la firma de Roop Katthat, en la página 187 de El libro de la imaginación, de Edmundo Valadés (Fondo de Cultura Económica, México DF, 1970):
«Cierto día Chuang Tzu y Hui Tzu paseaban por el puente del río Hao. Chuang Tzu dijo: “Mira cómo saltan los pececillos aquí y allá, donde quieren. ¡Esto es lo que más agrada a los peces!”. Hui Tzu dijo: “¿Acaso eres un pez? ¿Cómo sabes lo que agrada a un pez?” Chuang Tzu dijo: “Tú tampoco eres yo mismo. ¿Cómo sabes que yo no sé qué agrada a los peces?”. Hui Tzu dijo: “Puesto que yo no soy tú, y por tanto no puedo saber si tú lo sabes, también tú, puesto que no eres pez, no puedes saber qué agrada a los peces. Mi argumento aún conserva toda su validez.” Chuang Tzu dijo: “Volvamos al punto de partida. Me preguntaste cómo sabía lo que agradaba a los peces. Pero cuando me lo preguntaste, tú ya sabías que yo lo sabía. Tú sabías que yo lo sabía por el hecho de estar aquí, en el puente Hao. Todo conocimiento pertenece a este tipo. No puede explicarse con ayuda de ninguna argumentación.”»

No me propongo situar en el universo del taoísmo o del “pensamiento filosófico” del Chuang Tzu histórico, dos temas que casi desconozco, lo que pueda decir a partir de esta narración. Para mis fines, Hui Tzu y Chuang Tzu podrían ser X y Z, y la paternidad o la inspiración del relato, desconocidas (se cree que lo escribió algún discípulo de Chuang Tzu o el propio Chuang Tzu). Cumplido el aviso, empiezo.

2. La forma de la historia.


          Epígrafe de “El milagro secreto” (en Ficciones, de Jorge Luis Borges).
          Puede verse también la versión completa en los versos 257 a 259 del Sura II, La vaca

          En rojo, el recorrido del 86 poco antes de llegar al Aeropuerto de Ezeiza

Entre otras cosas, se puede decir que el epígrafe que hace de primer epígrafe de esta sección alude a la suerte del protagonista de “El milagro secreto”, Jaromir Hladík, pero también a la forma que dibuja esa suerte, a saber: el círculo o la herradura de un retomar un curso de acción. A Hladík «lo mataría el plomo alemán, en la hora determinada, pero en su mente un año transcurriría entre la orden y la ejecución de la orden»; al anónimo que empieza incrédulo y termina creyente, los cien años de muerto le parecieron un día de dormido: tan en blanco estuvo su mente antes de ser revivido. Con una diferencia temática aun mayor, una forma similar se traza en el diálogo entre Chuang Tzu y Hui Tzu, que retoma una línea después de dar una vuelta.
El primer epígrafe de “La forma de la historia” es un epígrafe de una historia con la misma forma. Otra sucesión acumulativa de referencias describe la escalada retórica que cubre nuestra historia de reanudación: para empezar, hay un comentario (primer guión del diálogo); después, un duelo verbal sobre ese comentario (segundo y tercer guión); y finalmente, un debate sobre el duelo verbal sobre ese comentario (cuarto guión y los dos primeros tercios del quinto, cuyo último tercio complementa el comentario inicial).

Primero, Chuang Tzu hace una observación sobre un hecho del mundo: esos peces (o como esos, todos los peces) gozan saltando en el agua. Luego, Hui Tzu hace una observación sobre esa observación: ¿cómo podés hacerla si no sos pez? Chuang Tzu hace entonces una observación sobre la observación a su observación: ¿cómo podés hacerla si no sos yo? (Con esto, Chuang Tzu lo acusa de haber escupido para arriba.) Hui Tzu hace entonces una observación sobre esta observación a su observación anterior referida a la observación de Chuang Tzu: si porque no soy vos no puedo hacerla, entonces –otra vez– porque no sos pez no podés hacer vos la tuya. (Con esto, Hui Tzu le devuelve la imputación de haber escupido para arriba.) En este punto Chuang Tzu interrumpe el juego: no hace ninguna observación sobre la última observación de Hui Tzu, sino otra sobre la segunda (tu pregunta por mi saber implica que sabés que sé), y a continuación responde la pregunta que había rechazado o venía ignorando.
El diálogo esquemático que soporta esa digresión circular tiene tres guiones (su identikit se parece al retrato acostado de la letra cirílica «Ю», por si la «U» del 86 no satisface):
Chuang Tzu: –Los peces gozan saltando en el agua.
Hui Tzu: –¿Cómo lo sabés, si vos no sos pez?
Chuang Tzu: –Lo sé por estar acá, en el puente sobre el río donde los peces saltan; no necesito ser pez para saberlo.
Los dos primeros guiones del diálogo son inmediatos; el último llega recién después del cierre del meta-diálogo que se intercala ahí, también de tres pasos: dos para adelante, imbricados como escamas, y uno suelto, para atrás, que retoma la pregunta de Hui Tzu para volver a comentarla, antes de darle con el tercer guión una respuesta.

3.1.1. Las partes de la historia: el primer argumento de Chuang Tzu: diferencias temáticas.

Comencemos la inmersión en la historia por un momento que aparenta liberar triunfalmente la tensión acumulada. Chuang Tzu ha sido efusivo para hacer su afirmación y acaba de ser efectista para defenderla, con su siempre festejada pirueta marcial de usar la impugnación para impugnar al impugnador (digno remate para la anécdota, que tendrá la dignidad de no aprovecharlo). La maniobra quiere mostrar que Hui Tzu no es consistente, porque el mismo principio que él usa para rechazar el saber declarado por Chuang Tzu puede aplicársele para rechazar su rechazo. Hui Tzu, que para la hinchada de Chuang Tzu pasó de noqueador a noqueado, no se deja aturdir ni intimidar. Pero antes de ver la respuesta que dio, veamos otras que podría haber dado y no dio.

Para que Chuang Tzu se luzca con una impugnación que usa el mismo principio que la recibida, debemos concederle, en primer lugar, que en escena hay efectivamente dos impugnaciones; luego, que tienen principios idénticos o suficientemente similares.
En relación con el primer requisito, sólo una parte de lo que hizo Hui Tzu puede interpretarse –pregunta retórica mediante– como una impugnación del saber de Chuang Tzu, que contraataca con otra pregunta retórica: «¿Cómo sabes que no conozco la alegría de los peces?». La imputación viene gratis: en ningún momento Hui Tzu dijo que (sabía que) Chuang Tzu no conocía la alegría de los peces; preguntó cómo la conocía, por una parte, explicitando que por ser pez no podía ser, por otra parte. Y en todo caso, Hui Tzu acorrala, no derriba; como en un diálogo socrático, quiere que el escurridizo Chuang Tzu llegue a esa negación obligado por la lógica.
Pero aun si obviamos esto, el hecho de que Hui Tzu no pueda saber que Chuang Tzu no sabe no permite concluir que Chuang Tzu sabe; todavía es necesaria su fundamentación. Como la imposibilidad que le achaca Hui Tzu está condicionada –de momento– al uso de una vía explícita (la de ser pez), Chuang Tzu todavía puede contestar por qué otra vía accede a ese saber. Incluso si fuera el héroe que ve su hinchada, todo lo que habría logrado con su contraataque habría sido neutralizar la impugnación de la pregunta retórica; todavía le sería posible (y tendría pendiente) responder la cuestión genuina de cómo conoce la alegría de los peces, mediante qué otro acceso. Chuang Tzu tomará este camino recién cuando Hui Tzu lo enfrente con el fracaso del que tomó acá.
En relación con el segundo requisito, los principios invocados no son idénticos, como convendría que fueran para lograr la mejor ilusión de una sola impugnación volviendo sobre sí misma, como un escupitajo que le vuelve de arriba al arrogante Hui Tzu. Sus diferencias serían más visibles en una traducción a un idioma donde la categorización de un individuo (ser un miembro de una u otra clase de cosas) y su reconocimiento (ser tal o cual individuo) no fueran funciones asignadas al mismo verbo (como parece que también es el caso del chino; traducida a ese idioma hipotético, la respuesta de Chuang Tzu resignaría gran parte de su gracia). En su impugnación de una vía, el principio que aplica Hui Tzu es pertenecer (a la clase de los peces) para conocer (lo que experimentan los miembros de la clase); el que aplica Chuang Tzu es ser (el individuo C) para conocer (los conocimientos de C), que podría ser un atajo del anterior.
Pero esta diferencia no es decisiva; en todo caso, no alcanza para privarlo a Chuang Tzu de intentar un “Espejito, espejito: a mí me rebota y a vos te explota” (no olvidemos que es un tipo antiguo). Además de tenerlos, Chuang Tzu puede dar cuenta de sus conocimientos. Si Hui Tzu fuera ahora o hubiera sido antes Chuang Tzu, podría dar cuenta de lo que sabe Chuang Tzu. La identidad en exclusiva que detenta Chuang Tzu lo blinda ante ese o cualquier otro cuestionamiento a los saberes que declare tener.
El recurso tiene dos problemas generales (uno de uso y otro de confección) y un problema específico, propio del caso. Los veremos en ese orden.

3.1.2.1. Las partes de la historia: el primer argumento de Chuang Tzu: diferencias problemáticas: la regresión infinita y la igualdad.


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En Being John Malkovich (Spike Jonze, 1999)

Hui Tzu está beneficiado (como todos) con una exclusividad igualmente inexpugnable y repelente, que bien podría usar para pagarle a Chuang Tzu con una moneda (ahora sí) idéntica: vos no sos yo; ¿cómo sabés que yo no sé que vos no sabés cómo gozan los peces al saltar? Por supuesto, Chuang Tzu podría entonces agregarle a la cadena un nuevo eslabón, como un nuevo período del desarrollo decimal monótono de un número racional (vos no sos pez, coma, vos no sos yo, vos no sos yo, vos no sos yo, ...). Cuando se canse, podría incluso cantar: “¡Siempre un vos no sos yo más que vos!”. Pero con esa insistencia Chuang Tzu estaría colaborando con el empantanamiento en una tarea infinita del que estaría siendo acusado por Hui Tzu, si hubiera elegido esa respuesta. Las condiciones habilitantes se pueden remontar lo lejos que se quiera; siempre el otro puede alegar un nuevo “Antes de decirme que no sé, sé yo”. Pero las irrestañables aplicaciones a las aplicaciones de la regla ser para conocer que podrían rebotar y acumularse entre Chuang Tzu y Hui Tzu, anidan en la primera de todas, la más interna, la que hizo Chuang Tzu cuando le aplicó el vos no sos yo al vos no sos pez. Pero Hui Tzu no denunciará la regresión infinita que vicia el argumento de Chuang Tzu.

El segundo problema general del argumento, que atañe a su confección, se refiere a cómo puede o debe entenderse la equivalencia cuya falta le reprocha Chuang Tzu a Hui Tzu.
Ser otro (que el individuo a conocer) es una condición necesaria para el conocimiento. (De ahí que el conocimiento de sí implique siempre alguna forma o simulacro de desdoblamiento, con el límite de una absoluta duplicidad –1 no puede ser 2–.) Pertenecer a su misma clase de cosas puede facilitar o mejorar ese saber. Pero acá el límite del conocimiento, como el de la actuación, es la anulación de esa brecha que es la alteridad; es la igualdad cabal: que Hui Tzu, que ya pertenece a la misma clase de cosas que Chuang Tzu, sea Chuang Tzu. Así, ese acercamiento al objeto de conocimiento mejora la averiguación en cualquiera de sus grados, excepto en el que es su límite, donde no es posible (2 no puede ser 1).
Por eso, el principio de Chuang Tzu sólo es viable si entendemos su requisito para conocer en el sentido de un espionaje, no en el de una igualdad estricta de individuos distintos. El “vos no sos yo” de Chuang Tzu le está objetando a Hui Tzu el no estar (o no haber estado) en su cabeza inventariando sus conocimientos como podría inventariar los muebles de su casa, haciendo turismo como se hace en la cabeza de John Malkovich (cuando el turista es el propio John Malkovich, ya no hay otros que no sean réplicas suyas, ni otro sentido que el sentido claustrofóbico del mero ser John Malkovich).

3.1.2.2. Las partes de la historia: el primer argumento de Chuang Tzu: diferencias problemáticas: el testimonio y la inferencia.


Juegan las blancas y hacen triple ilegalidad en 1 movimiento

El problema específico que presenta el argumento de Chuang Tzu se refiere a la aplicación al caso del principio que lo sostiene.
Como sea que entendamos la equivalencia entre individuos, el tipo de conocimiento que puede ser invalidado por la objeción “vos no sos yo” es un conocimiento testimonial: no te puede constar que yo no sé, como doy por hecho que afirmás, porque para eso deberías ser yo o andar por mi mente averiguando mis saberes (el conocimiento testimonial se basa en la identidad –personal o categorial: el ser ese o uno de esos– o en la presencia –el estar ahí–). Pero ese no es el tipo de conocimiento que le opuso Hui Tzu al comentario de Chuang Tzu sobre la alegría de los peces, que supone un conocimiento testimonial (de identidad categorial, no personal, y no de presencia). Hui Tzu no da un testimonio; él extrae una conclusión: si en este caso para saber hay que pertenecer, vos, que decís saber lo que sienten los peces pero no sos pez, no podés saber lo que sienten los peces. Chuang Tzu no rechaza la conclusión ni el principio sobre el que se apoya. Al contrario: los concede para poder aplicar el mismo principio para llegar a una conclusión recíproca respecto de la observación hecha por Hui Tzu (en rigor, como vimos, aplica el principio de ser para conocer, que es para conocimientos testimoniales de identidad personal, no categorial; pero esta desviación es un mero agravante de la del blanco elegido para probar puntería, que es el “testimonio” de Hui Tzu).
Hui Tzu no necesita ser Chuang Tzu para saber que entre sus conocimientos no puede encontrarse el de la alegría de los peces; le basta con escucharlo, verlo y deducir. La presencia o ausencia de un conocimiento se rastrea, se detecta, se testimonia; su posibilidad o imposibilidad se razona. Hui Tzu fue agnóstico, no ateo: no testificó que ahí no había nada, razonó que no podía saberse que hubiera algo, si para eso hay que ser pez; no dijo –insisto– que a él le constaba que Chuang Tzu no conocía la alegría de los peces, sino que debía concluirse que no podía conocerla (conclusión del silogismo; conocimiento inferencial). Y no se remitió a su experiencia para hacer esta afirmación, sino que la derivó de las afirmaciones de que Chuang Tzu no es un pez (premisa menor, explicitada; conocimiento testimonial) y de que sólo un pez puede saber si los peces gozan saltando en el agua (premisa mayor, implícita; principio de conocimiento).
En resumen, Chuang Tzu ofrece un conocimiento testimonial sobre los peces y le atribuye errónea o tramposamente un conocimiento testimonial sobre él a Hui Tzu. Chuang Tzu pretende hacer pasar por buena la aplicación de una regla que sólo es válida para conocimientos testimoniales a un conocimiento inferencial. En otras palabras, pretende desautorizar una inferencia como se desautoriza un testimonio: usted no fue ese ni estuvo ahí, así que no hable. Por su parte, en el contenido de esa inferencia interpelada como si fuera un testimonio, Hui Tzu le ha aplicado limpiamente a un conocimiento testimonial una regla para conocimientos testimoniales.
Esta es la asimetría de mayor peso de las que deforman el argumento de Chuang Tzu.

En una partida de ajedrez, sería como si Chuang Tzu estuviera cometiendo la triple ilegalidad de jaquear con su rey al rey rival, sin salirse del jaque que le hizo Hui Tzu en la movida anterior y situándose en una segunda posición jaqueada. La improcedencia de aplicarle a una inferencia la regla genérica del ser (individuo o miembro) para conocer equivale a la ilegalidad de jaquear con rey. De las otras dos se ocupa a la vez la respuesta que elige dar Hui Tzu.

3.2. Las partes de la historia: la respuesta de Hui Tzu.

En ella, Hui Tzu no dirá que la conclusión de Chuang Tzu sólo le impide acceder a ese saber por medios testimoniales, cuando él ha accedido por medios deductivos (y ninguna imposibilidad inferencial de saber eso entra en acción por el hecho de que Hui Tzu no sea Chuang Tzu). Tampoco dirá que ese saber que tiene impedido es el mismo que Chuang Tzu le ha admitido como implicación del principio que ahora usa en su contra; sin esa concesión Chuang Tzu no habría podido usar el principio, y sin usar el principio no habría podido rechazar el saber que necesitó conceder para poder usar el principio, etc. Y no es que Chuang Tzu esté haciendo una reducción al absurdo, ni del principio aplicado ni de la aplicación que lo acorrala. Él no desemboca en un absurdo, simplemente incurre en una contradicción cuando acaba: ha terminado negando lo mismo que ha empezado afirmando para poder llegar a esa negación; en la conclusión del razonamiento se niega una premisa que la hizo posible, como el viajero del pasado que mata a la que será su madre.
En vez de hacer estas denuncias, en su respuesta Hui Tzu se interesa por la forma del argumento y completa el recorrido de una “correspondencia”, que Chuang Tzu sólo hizo de ida (como si desconociera que lo que tiró fue un boomerang): si el hecho de yo no ser vos implica que no puedo saber que vos no sabés cómo están los peces, entonces, «en justa correspondencia», el hecho de no ser vos un pez implica que no podés saber cómo están los peces, que es lo que yo dije y vos pretendés rechazar con un razonamiento que termina repitiéndolo. Si usás mi principio, tu suerte está atada a la mía (sos como esos personajes fantásticos que se dañan al dañar a su reflejo en el espejo). En definitiva, no sólo no eludís la impugnación, como el ajedrecista que no sale del jaque, sino que la reencontrás con tu argumento, como el ajedrecista que además se pone en un nuevo jaque.

En la perspectiva donde Hui Tzu encuentra su respuesta, no interesa si es falso y/o inaplicable que el hecho de no ser él Chuang Tzu implica que no puede saber que Chuang Tzu no conoce el goce de los peces; Hui Tzu concede o supone ese hecho, como que de ahí parte (“si el hecho de yo no ser vos implica...”) para aplicarle por segunda vez a Chuang Tzu el principio no recusado y reutilizado. Hui Tzu, el imitado, puede ser todo lo concesivo que Chuang Tzu, el imitador, tiene contraindicado. En términos de un duelo entre polemistas, Chuang Tzu parece haber emulado al escorpión de la fábula hundiéndose con su víctima (o al perro del hortelano): “No tendré razón pero vos tampoco”. “No importa; me alcanza con que aceptes que no tenés razón, que es lo que yo dije, con lo que me estás dando la razón al mismo tiempo que celebrás habérmela impedido”, parece responderle Hui Tzu, que supo ver la paradoja que le explotó en las manos a su amigo. «El raciocinio no tiene fallo», le advierte en su última intervención el Hui Tzu textual. Pero Chuang Tzu no se rendirá: insistirá y, para colmo, sin contestar el argumento y disfrazando su irse al mazo como un revocatorio barajar y dar de nuevo.

3.3. Las partes de la historia: el segundo argumento de Chuang Tzu y la presuposición de la pregunta de Hui Tzu.

Como en el resto de los relatos que transmiten su pensamiento, Chuang Tzu detenta el privilegio de la última palabra del debate y de la anécdota; en este relato lo gastará haciendo su segundo encare a la pregunta de Hui Tzu, que normalmente le hace de Watson o –rara vez– de villano.
El guión final se compone de tres momentos. El primero está ocupado por un retorno inconsulto a un comienzo arbitrario. Chuang Tzu arranca proponiendo volver al «principio», «origen» o «punto de partida», que para él no es su comentario sobre los peces, sino la objeción que Hui Tzu le hace a ese comentario. Vale decir: Chuang Tzu no se la sigue; en lugar de contestarle la última objeción, se retira contestándole otra vez la primera, como si tuviera también poderes y derechos para revocar actos desafortunados, retrotraer la situación a gusto, volver atrás para mover de nuevo y distinto. Chuang Tzu va a dar una segunda respuesta para reemplazar la primera, no para complementarla, aunque en ningún momento admita su abandono ni el del debate que originó.

El segundo momento del Final está ocupado por el alegato de que Hui Tzu ya sabía que Chuang Tzu conocía la alegría de los peces al momento (y por el hecho) de preguntarle cómo la conocía. Ahora es Chuang Tzu el que esgrime un conocimiento por inferencia original, pero de una oscuridad que contrasta mucho con la claridad del que esgrimió Hui Tzu.
Chuang Tzu nunca apuntalará esa idea, nunca aclarará por qué debería ser así, cómo es exactamente que la averiguación implica el conocimiento a averiguar. Si de presuposiciones se trata, la pregunta “¿Cómo sabés que los peces gozan saltando?” sólo presupone –le diría Hui Tzu a Chuang Tzu, tal vez incrédulo por tener que responder semejante obviedad– que sé que decís que sabés que los peces gozan, no que lo sabés. Si no te lo hubiera escuchado decir, nunca te lo habría preguntado; reaccioné, no tomé la iniciativa. Y aun si mi pregunta presupusiera –porque yo creyera– que lo sabés, mi adhesión no haría cierta ni más plausible la alegría de los peces. Como sea, parece como si Chuang Tzu realmente creyera o asumiera que todo empezó ahí adonde él se remonta a contestar por segunda vez.
Pero además de oscuro, Chuang Tzu es oportunista para recular: toma ahora como una simple averiguación sobre modos o medios, que afirma implícitamente el saber de Chuang Tzu, lo mismo que antes tomó como una pregunta retórica que lo negaba. Según fue perdiendo fuerzas, pasó de escuchar ahí un combativo “Chuang Tzu no sabe qué sienten los peces” a escuchar un respetuoso “Chuang Tzu sabe. ¿Cómo es que sabe?”. Hui Tzu podría denunciar haber recibido, con ese doble trato, una imputación de falsedad (un efecto colateral que Chuang Tzu no pudo evitar cometer y que seguramente preferiría no tener que defender). “Pasaste de atribuirme –le diría Hui Tzu– haberte dicho que no sabés, a atribuirme saber que sabés. Si sabiendo que sabías dije que no sabías, es que fui un mentiroso”. Tal vez a Chuang Tzu le cueste negar sin fabricar negadores mentirosos.

El tercer y último momento del Final está ocupado por la respuesta que da Chuang Tzu a cómo sabe lo que, según él, ya en la pregunta de Hui Tzu se confirma que sabe. El Chuang Tzu de una versión directamente revela: «Yo lo he sabido en el río Hao». El de otra versión casi ironiza: «No tengo que meterme en el agua para saberlo», y mucho menos ser pez. El principio de ser para conocer, que viene de fracasar en un contraataque, está siendo desplazado sin aviso por uno de estar para conocer. El Chuang Tzu que falta va más lejos, porque le atribuye a Hui Tzu no sólo saber que él sabía, como todos, sino también saber cómo es que sabía; combina la tesis del saber implicado con la tesis de su modalidad presencial: «Tú sabías que yo lo sabía por el hecho de estar aquí, en el puente Hao» (y generaliza, ya muy fuera de libreto, para paladares modernos: «Todo conocimiento pertenece a este tipo. No puede explicarse con ayuda de ninguna argumentación»).

Sin importar la credibilidad de la traducción, pienso que esa atribución da en el clavo, sólo que del otro lado. Pienso que Hui Tzu –tal vez por su propia experiencia– presupone que Chuang Tzu no puede saber qué sienten los peces por el mero hecho de estar ahí, en el puente Hao. Por eso habla Hui Tzu, de ese extrañamiento silenciado le sale la pregunta que hace, mezclada con la obviedad del “no sos pez”, que le bloquea a Chuang Tzu el otro acceso imaginable a las emociones que comunicó. A lo largo de la charla, Chuang Tzu primero intenta revertir las consecuencias de esa obviedad explicitada, y después le encuentra un implícito confirmatorio a la pregunta y la contesta ignorando y contradiciendo la presuposición de Hui Tzu. Si la respuesta final de Chuang Tzu decepciona, es porque ante la doble obstrucción que se le plantea cabía esperar más que una simple insistencia sin disimulo.
La nueva visión de la historia que genera la asunción (o la introducción) de ese presupuesto, que complica aún más a Chuang Tzu, merece contarse desde el principio.

4. La trama de la historia.

El diálogo se desarrolla sobre el puente o a orillas del río Hao, donde los peces saltan o sólo nadan, según la traducción que se tome. El espectáculo suscita un comentario de Chuang Tzu. Hui Tzu se lo intercepta haciendo una pregunta con dos respuestas tachadas, una tácita y otra explícita: la mera presencia no es suficiente para saber eso; por ser pez no lo podés saber, porque no sos pez; entonces, ¿cómo lo sabés?
Demorémonos acá un párrafo, aunque no sea más que para redundar. En la primera tachadura, Hui Tzu presupone que ni una observación ni una empatía presenciales alcanzan para explicar que Chuang Tzu conozca qué sienten los peces que saltan. Por eso, porque no acepta que sea suficiente estar para saber, interpela a Chuang Tzu (en vez de dejársela pasar), y lo hace explicitando –segunda tachadura– que además es necesario ser (un pez) para conocer (sus emociones) y que Chuang Tzu no cumple esa condición.
Si Chuang Tzu quiere objetar la presuposición y reivindicar el principio que en ella se descarta (estar para conocer), este es el momento para hacerlo. Pero no lo hace. Tampoco responde la pregunta que se le ha hecho. Y tampoco cuestiona la implicación del principio que se le ha aplicado ni el principio mismo, del que incluso hace uso para intentar invalidar el resultado de esa aplicación. Cuando Hui Tzu le argumente que este cuestionamiento no lo liberará del suyo, Chuang Tzu querrá retrotraer la discusión para reponer el principio que omitió defender cuando la presuposición de Hui Tzu lo dio por insuficiente. Para peor, tampoco es que entonces lo defenderá; se limitará a revelarlo, como si esa presuposición no hubiera existido. O sea que, además de tardía, la respuesta de Chuang Tzu es distraída o recalcitrante.

Resumamos. En su primera movida después de ser interceptado, Chuang Tzu no pasa por donde Hui Tzu suponía que no iba a pasar (“lo sé por estar acá presente”) ni por donde Hui Tzu había manifestado que era necesario e imposible que pasara (“lo sé por ser pez”). Resistiéndose a seguir la línea de menor resistencia, Chuang Tzu es el río que primero juega a ser el dique que le bloqueó el paso, hasta que un nuevo bloqueo lo baja de esa fantasía y el río se desvía, tarde, hacia otra salida ya clausurada (por insuficiente y de un modo implícito, no por irreal e imposible, como la explícitamente denegada). La campana lo salva al recién estancado Chuang Tzu; esta vez no habrá respuesta de Hui Tzu a la que podamos comparar y acompañar con la que voy a dar, que me pregunto si le agradaría.

3.4.1. Las partes de la historia: los principios de conocimiento: la pregunta de Hui Tzu.

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          En el programa El visitante (1995), de Fabián Polosecki. Episodio: “Ciudad Feliz (2ª Parte) - Los nombres de la noche”

Si antes no hizo falta pensar en el principio que aplica Hui Tzu y replica Chuang Tzu, fue porque ninguno de ellos dio motivos para dudar de su razonabilidad. Pero ahora que Chuang Tzu ha virado y niega tanto la necesidad (expuesta) de ser para conocer como la insuficiencia (presupuesta) de estar para conocer, conviene decir algo sobre las aptitudes de cada principio.

Si Chuang Tzu tuviera una experiencia de pez, su conocimiento sobre los peces seguramente se afinaría. Pero no sería el primero: fuera de esa experiencia algún saber ya es posible. Justo el que dice tener Chuang Tzu no parece muy defendible: su alegría saltarina es demasiado humana; tiene toda la apariencia de un emotivo antropomorfismo. Pero esa golondrina no hace verano: vivimos coleccionando conocimientos de cosas que no somos; ¿por qué el hecho de no ser el individuo X (o de no pertenecer a su clase de cosas) nos va a impedir saber algo de X?
Depende de qué sea ese algo de X, de cuán próximo esté ese saber al de ser X, para el que sí parece necesario ser cabalmente X. Saber que X tiene escamas, por ejemplo, no está a la misma distancia de ese umbral que saber cuál es su mayor alegría, sobreentendiendo de paso que tiene alguna y más de una. Para saber que los peces tienen escamas, no parece necesario (ni conveniente) ser pez. Tal vez pueda haber algún método externo que detecte una emoción humana en un pez y nos ahorre una visita ontológica; pero esta experiencia, aun si no fuera necesaria, sería un atajo muy útil para saber si también tienen alegría. Tan útil, que a su lado el mejor presenciar luce insuficiente para esa intimidad. De ahí que si Chuang Tzu la conoce, Hui Tzu presuponga que por estar en el puente no puede ser. De ahí también que su objeción no sea descabellada ni exorbitante, cuando claramente lo sería en el caso del conocimiento de las escamas. Nada mejor que ser pez para saber si los peces gozan saltando, y Chuang Tzu no es pez.
El mismo principio aplican Zeus y Hera cuando eligen a Tiresias, que había tenido la experiencia de ser mujer durante siete años, como árbitro en la discusión sobre quién tiene un goce sexual mayor, si el varón o la mujer. Para aumentar el del varón, la Tiresias de Mar del Plata que entrevista Polo, Wendy, argumenta tener la ventaja de conocer por experiencia propia lo que más agrada a los hombres.

3.4.2. Las partes de la historia: los principios de conocimiento: la respuesta de Chuang Tzu.

¿Qué decir del principio que Hui Tzu empieza descartando y Chuang Tzu termina adoptando? En las versiones ofrecidas, no está muy claro de qué manera ese estar ahí –en el puente del río Hao o en el río mismo– provee el conocimiento del fuero íntimo de un pez: si por mero atestiguamiento de sus exteriorizaciones o por sutil experiencia de su interioridad, por ejemplo, o por medio de qué otra magia, técnica, mecanismo, proceso o interpretación.
Si se trata de alguna sensibilidad intransferible o intuición insondable, ya no hay discusión posible con Chuang Tzu: sólo queda creer o no en lo que dice, tomarlo o dejarlo, pero no ponerlo a prueba, como hizo Hui Tzu. Pero si fuera así, el acto de fe que estaría pidiendo Chuang Tzu desentonaría de golpe con el acto de inteligencia que pidió en el turno anterior, cuando para eximirse de la prueba pedida contraatacó con el principio del que ahora reniega, y cuando el tema eran los conocimientos para todos, no las creencias de cada uno, que es lo que «no puede explicarse con ayuda de ninguna argumentación». Si fuera así, finalmente, la parábola se deslizaría de un “pensamiento filosófico” a un misticismo laico.
Con mayor ansiedad, otras traducciones incluyen sus propias respuestas a la cuestión y hacen un Chuang Tzu más explícito y palabrero: «Yo conozco el gozo de los peces en el río por el gozo que yo siento al caminar junto al mismo río»; «¿cómo lo he sabido? Por vía de observación directa, desde la pasarela de un río»; «yo lo sé quedándome aquí atento al borde del Hao».
Desde ya, la diferencia entre un Chuang Tzu que hace proyecciones o entra en empatía y otro que practica la observación directa o atenta, todos enclavados en sus locaciones, no está a la altura de la que hizo dejar de leer a Borges, en la que competían un condenado a muerte inintimidable y sirvientes que suspendían su juicio estético a mazazos. Pero es una diferencia suficiente para apreciar los esfuerzos hermenéuticos de los traductores en un pasaje que juzgan clave, el del siempre esperado remate sabio de la historia, el momento de la enseñanza, que es la razón de que haya historia y la declaración de su sentido. Únicamente en ese pasaje crucial del relato hay más que meros matices entre sinónimos o irrelevantes divergencias entre datos.

De todas formas, el problema para mostrar un Chuang Tzu sabio y heroico en este relato –una oveja negra de la colección– no es qué respuesta logra la mejor formulación de esa presencia conocedora, sino por qué no se la dio antes. De hecho, no faltan versiones que la ponen a continuación de la pregunta de Hui Tzu, rebanando sin escrúpulos lo que hay en el medio; la edición revoca el traspié lógico del que está volviendo Chuang Tzu cuando contesta eso. Tampoco faltan las versiones que cortan la historia en el sofisma de la primera respuesta (“si pasa, pasa”: a lo Chuang Tzu), para dejarnos un observador sensible y sagaz retrucador que le puso la tapa a un preguntón molesto.
Las interpretaciones hacen su oferta: una reivindicación de la simplicidad, una revelación del poder de la observación, una promoción de la práctica y la vivencia, etc. Pero no importa qué hizo o quiso hacer Chuang Tzu en el final, con o sin presuposición de insuficiencia; lo que importa es que lo hizo tarde y en reemplazo de su primera opción, desbaratada por Hui Tzu. Las salidas de emergencia no suelen ser gloriosas.

Tal vez las razones de Chuang Tzu, como los trajes de los falsos tejedores que engañaron al emperador, «poseían la maravillosa propiedad de convertirse en invisibles para todos aquellos que no fuesen merecedores de su cargo o que fuesen sobremanera tontos» (la cita es de “El traje nuevo del emperador”, en Andersen, Hans Christian, Cuentos, Alianza Cien, Madrid, 1994, página 10). No puedo descartar estar incomprendiendo a Chuang Tzu; pero tampoco puedo dejar de consignar ese riesgo desconfiando de su probabilidad. A partir de que Hui Tzu le rebate la argucia marcial de pretender herirlo con su propia arma, el maestro Chuang Tzu que puedo entender se comporta como el emperador que en la procesión se niega a entregarle su dignidad aristocrática a la razón; la diferencia es que el emperador al menos la reconoce cuando se la muestran (página 16, en el final del cuento):

«–¡Pero si no lleva nada! –dijo un niño.
–¡Dios mío, oíd la voz de la inocencia! –dijo su padre, y unos a otros cuchicheaban lo que el niño había dicho.
–¡Pero si no lleva nada puesto, dice un niño que no lleva nada puesto!
–¡No lleva traje! –gritó al fin todo el pueblo.
Y el emperador se sintió inquieto, porque pensó que tenían razón, pero se dijo:
–Debo seguir en la procesión.
Y se irguió con mayor arrogancia y los chambelanes le siguieron portando la cola que no existía.»


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