Supongamos que tengo un aparato con seis botones. Los botones 1, 2, 5 y 6 no vienen al caso. El botón 3 dice que el oprimirlo destruirá el aparato; el botón 4 dice que revocará la acción del botón 3.
Si se trata específicamente de la acción de destruir el aparato, el botón 4 asumió una misión que luce imposible. Si no importa de qué acción se trate, tal vez la que eligió el botón 3 fue la mejor que encontró en respuesta al bloqueo impuesto por el botón 4. Y no la mejor para escapar muriendo, sino para morir venciendo. ¿Cómo?
Veámoslo como un duelo. B4, el retador, dice que revocará cualquier acción de B3. Si B3 apaga el aparato, B4 lo prenderá; si eleva el volumen, B4 lo bajará; si abre una tapa, B4 la cerrará; etc. Cansado de sufrir tantas reversiones, B3 elige una acción que tiene altas chances, si no necesidad lógica, de resultarle irreversible a B4.
Nadie impugnaría por imposibles o absurdas las otras "revocaciones",* como las que desapagaron el aparato, deselevaron el volumen o desabrieron una tapa. Pero revocar la destrucción del aparato y sus botones, incluyendo al revocador, ya es otra cosa.
* ¿Por qué las comillas? En sentido estricto, prender el aparato, bajar su volumen o cerrarle una tapa son acciones contrarias a apagarlo, subirle el volumen o abrirle una tapa, no sus respectivas revocaciones. Pero podemos llamarlas así en sentido figurado (o si se aplican a eventos simbólicos, no físicos). La sucesión de tres estados (encendido, apagado, encendido, por ejemplo) crea la ilusión de reversión, como la sucesión rápida de fotogramas crea la ilusión de movimiento.
B4 no pudo haber sido mejor desafiado. Por un lado, imagino a B3, de contrataque, rematando la comunicación de la acción elegida con un “¡Revocame esta!”.
2.
Por otro lado, me hace acordar a Homero retando a Lisa por su máquina de movimiento perpetuo:
La segunda ley de la termodinámica, que hace físicamente imposible una máquina de movimiento perpetuo, tiene que ver también con la irreversibilidad de los eventos físicos, como la destrucción de un aparato.
Dentro de nuestras leyes físicas, no importa cuánto tiempo puedas esperar la creación de un móvil perpetuo: nunca sucederá; es un objeto imposible. En cambio, por nuestras leyes estadísticas, si esperás lo suficiente alguna vez sucederá la restauración "espontánea" de un artefacto destruido o de una copa de vino que se hizo añicos contra el suelo, como explica Richard Morris en esta cita (epígrafe de la sección 3 de “Azar y sentido (Collage II)”):
Si dejo caer una copa de vino al suelo y observo cómo se hace añicos, estoy contemplando un caso de aumento de entropía. La rotura de la copa es uno de los procesos irreversibles que rige la flecha del tiempo de la termodinámica. Señalo, de paso, que éste es un caso en el que la definición de la entropía que se basa en la noción de desorden resulta más útil que la que lo hace en la noción de desequilibrio. Al romperse la copa, un estado de desorden sustituye al de orden. De existir una fluctuación estadística de suficiente magnitud, cabe imaginar que se recomponen los trozos de cristal, y que la copa vuelve a mi mano. No hay motivo fundamental alguno para que esto no ocurra, si se espera el tiempo necesario. Las fluctuaciones estadísticas pueden hacer que las moléculas de aire contenidas en la habitación se muevan exactamente de la forma adecuada para que los trozos de cristal se junten de nuevo. A su vez, otras fluctuaciones pueden crear unos breves aumentos de temperatura en los cantos rotos, de tal forma que se suelden, reconstituyéndose así la copa. Y una última fluctuación habrá creado tal corriente de aire debajo de ésta, ya entera, que la ha empujado hacia arriba. Según las leyes de estadística, esta secuencia de acontecimientos es posible, aunque realmente poco probable. Sería muy difícil calcular exactamente su índice de probabilidad, que debe ser del orden de una de 101025. [...] Es un número tan grande que si se escribiera entero, llenaría más páginas que las de todos los libros jamás publicados. Y aunque los diferentes países del mundo siguieran publicando a su ritmo actual durante 10.000 millones de años, aún faltarían libros para contener todos los dígitos de que se compone. Es como si las leyes de la estadística nos dijeran: «Los milagros sí son posibles, pero la probabilidad de que ocurran es tan remota que equivale prácticamente a cero».
Richard Morris, Las flechas del tiempo, Salvat, Barcelona, 1987. Páginas 122 y 123.
En síntesis: la reversión de la destrucción del aparato es improbabilísima, pero no imposible (o es posible, pero improbabilísima: depende qué expectativas te frustre el «pero», que para eso existe). Pero el botón 4 no dice que la acción del botón 3 será revocada, sino que él la revocará. Y esto es todavía más difícil. ¿Por qué?
Toma 1
Apretado el botón 3, el 4 sólo podría disponer de su poder revocatorio una vez revocada su propia destrucción, ya sea por obra y gracia de una magia, de una ♪♫intervención divina♫♪, o de una improbabilísima conjunción de oportunísimas «fluctuaciones estadísticas».
Como sea, para el botón 4 ya sería tarde, aun si cualquiera de estas cosas ocurriera de inmediato.
Toma 2
Si luego de apretar el botón 3 el aparato se hizo añicos, aún no se puede apretar el botón 4; para volver a tenerlo disponible, hay que esperar el milagro probabilístico de que el aparato se restaure solo o el milagro de una revocación providencial.
Como sea, el botón 4 recién puede cumplir su misión cuando ya no es necesaria. Cuando pueda hacerla, la tarea ya habrá sido hecha sin sus servicios.
Para que el botón 4 pueda evitar este sinsentido, debe ser opacamente prodigioso. De algún modo que no podemos definir, revoca la destrucción del aparato y la suya en el mismo acto (no en dos momentos: uno externo y habilitante, el otro interno y tardío, como pudieron dar a entender las dos tomas). Después de todo, los botones son parte del aparato; si se destruyen juntos, se restauran juntos (botones sin su aparato y aparato sin sus botones son las dos caras de un mismo absurdo).
Así que sí: si el aparato recuperó su integridad, pudo haber sido gracias a una acción hecha desde afuera, por una divinidad o por una improbabilidad exorbitante, o desde adentro, por el botón 4. ¿Cómo pudo haberlo hecho el botón 4 desde el más allá de la física? Ni idea, él sabrá, y quien quiera creer, que crea.
No faltarán los creyentes que razonen que, si cada botón debe ser presionado para que accione, al botón 4 que estaba «dormido en el discurso de sus destrucciones» no pudo haberlo presionado un dedo humano, material, sino sólo uno divino, o el de cualquier habitante de ese más allá que se haya topado con el alma del aparato.
3.
Volvamos al duelo. Con la misma esperanza de terminar con la revocación diaria de todos sus actos y hechos, Phil intenta salir del Día de la Marmota suicidándose, pero sin el éxito que B3 espera tener con su inmolación.
El despertar lo convence de que su destrucción es tan revocable como la de un lápiz o un radiodespertador. Lo que a cualquier mortal lo sacaría de la vida, a él lo saca del día, que reinicia. Los otros 3 suicidios no tienen la esperanza del 1º; son iguales a dormirse temprano. pic.twitter.com/fZF4kHkUlh
Si B4 no llega a arreglárselas para revertir la destrucción que lo incluye, B3 le habrá ganado el duelo: habrá conseguido que no le pueda revocar todas las acciones.
Quienes se llevan una victoria pírrica son sobrevivientes muy perjudicados por la guerra recién terminada; no es el caso del botón 3, que se consagraría ganador post mortem, desde que se dejase de esperar la reversión prometida por el botón 4. Recién con su destrucción compartida B3 ganaría un grado de libertad no amenazada. Lo suyo sería despedida y debut.
Algunos se dejan caer de espaldas confiando en que los van a agarrar a tiempo para devolverles el equilibrio sacrificado. Si, en vez de un duelo, lo de B3 y B4 fuese uno de estos ejercicios, B3 estaría dispuesto a matarse confiando en que B4 lo resucitaría. Superame esa confianza (en algunas sectas la han igualado). Su traición es proporcionalmente insuperable: cuando se deja de esperar la reversión prometida, para B3 se consuma la mayor defraudación posible (o la de daño más “permanente”), además de la victoria más pírrica (la de un no sobreviviente).
4.
Apretando primero el botón 4 no pasa nada, porque no tiene sentido: no puede haber revocación de la destrucción si no hubo destrucción; no hay nada que revocar. Si fuera el botón Deshacer de un programa (como el Kate), estaría en gris e inactivo: imposible deshacer sin haber hecho un cambio que se pueda deshacer (y luego rehacer, que es deshacer el deshacer).
Obviando lo cromático, una indicación de inactividad equivalente para el botón 4 sería que estuviera trabado mientras no tenga sentido apretarlo y destrabado cuando sí, luego de su destrucción (?).
Si en verdad el botón 4 tiene ese poder, esta puede ser la n-ésima vez que se van a apretar los botones 3 y 4. Algunos creyentes del poder del botón 4 suelen invertir el razonamiento: la prueba de que tiene ese poder es que el aparato está ahí, recién revertido de una conflagración. (En el relato “El informe de Brodie”, de Borges, como prueba del poder de convertir hombres en hormigas que tenían sus hechiceros, un yahoo le señaló un hormiguero al misionero escosés David Brodie.)
Si el 4 no tiene ese poder pero el 3 sí tiene el suyo, los dos botones necesariamente están esperando su debut. Si tampoco tiene el botón 3 un poder de destrucción, mientras no se sepa, su farsa encubre o acompaña la del botón 4, que nunca se verá en la necesidad de probar que puede lo que no puede. Y si el botón 3 tiene ese poder (nada muy difícil de hacer: basta con poner en el aparato un explosivo con un detonador), el botón 4 tendrá la ocasión (la obligación) de hacer una demostración de su poder. Pasó el ave fénix y dijo que era demasiado.
5.
A cualquiera le aceptarían su defunción como justificativo por haber incumplido un compromiso o un deber; al botón 4, no. Mal puede excusarse en haber sufrido una destrucción que ya estaba contemplada en la misión misma, justamente en calidad de objeto de la revocación prometida. ¿Cumplirá su promesa?
El sentido común dice que el botón 4 no estará ahí cuando se lo necesite. Pero esto a un tipo de fe, un tetrabotonista fiel, no lo convence ni disuade y resuelve confiar en que el botón 4 sabrá arreglárselas, que por qué iba a haber hablado, si no. No obstante, tal vez prefiere no poner innecesariamente a prueba su fe ni arriesgarse económicamente apretando el botón 3 del valiosísimo aparato (rompe paga). Pero un fanático del tetrabotonismo podría pasar de la subestimación pasiva del poder del botón 3 a desear apretarlo, para probarles de una vez por todas a los incrédulos que el botón 4 no promete en falso.
Ahí está el aparato, entero: o todavía no actuó el fanático o ya actuó al menos una vez, y quizás muchas. El botón 4 puede no haber debutado, puede haber sólo debutado, puede ser ya un experto o puede estar en vías de serlo. O su acción puede no ser posible.
6.
Ahora sí viene al caso el botón 2, que dice que prevendrá la acción del 3 (el mismo dibujo de un Anulo mufa). Los botones 1, 5 y 6 siguen sin venir al caso.
En un mundo de eventos físicos irreversibles, es más realista querer prevenir la destrucción del aparato (llegar antes) que desear revocarla (llegar después). La acción del botón 2 va en el mismo sentido que la flecha del tiempo; la del botón 4, en sentido opuesto. Lo suyo es como revertir la corriente del río del tiempo, como pasa al inicio de Memento. Pasó un salmón y dijo que era demasiado.
Con el trío que vino al caso, lo que tenemos ahora es un juego epidemiológico con roles paralelos –otra vez– a los del Mafia: el botón 3 es la enfermedad (el ladrón que quiere matar a A. Parato), el botón 2 es la vacuna (el policía que quiere evitarlo) y el botón 4 es un antídoto o remedio (el médico que puede salvarlo).
Acá el médico tiene un rol restaurador; la otra vez tuvo un rol preventivo:
X te vende un detector de una enfermedad que inventa y un amuleto que te protege de contraerla. Si no supiéramos eso, para el silencio del detector serían indistinguibles la razón de un amuleto infalible y la razón de un detector, un protector y un dañador falsos.
Son los cuatro roles básicos del Mafia (sacando a Dios, que sólo dirige y relata): el ladrón (la enfermedad) que intentará matar a alguien (a vos); el policía que intentará evitarlo descubriendo al ladrón (el detector); y el médico que intentará evitarlo salvándote (el amuleto).
El orden de los botones altera el producto. Si se presiona primero el botón 4, no pasa nada. Si se presiona primero el botón 2, no habrá posibilidad de destrucción del aparato ni, por lo tanto, necesidad de restaurarlo; si se presiona primero el botón 3, sí. Elige tu propia apertura.
Este ensayo nació como un desprendimiento del anterior, el cumpleañero “Entusiasmos XVII (Desvíos)”. Formaba parte del epílogo y amenazaba con ser más largo que lo epilogado; encima, abría temas y casos que, aunque conectados entre sí, eran diferentes a los tratados hasta ahí.
Si cada caso o tema pesa, ese bloque cayó por su propio peso. Y vino a caer acá, como quien nace, y con los meses fue creciendo hasta llegar a ser lo que es hoy, sea lo que sea y no importa cuándo leas esto.
Como el fruto no cae lejos del árbol, este ensayo puede verse como una secuela o una continuación de aquel (es otra manera de ver esa diferencia de temas y casos, que los separa pero no tanto). ¿Y de qué voy a hablar acá? De la creación artística y sus límites conceptuales (cruzados los cuales ya es otra cosa, más cercana a la magia que al arte), y de la felicidad que da la pasión de crear, ponele. Son dos o tres temas generales que van en andas de varios particulares.
Voy a hablar por tercera vez de “El artista como lugarteniente”, artículo de 1953 que recoge una conferencia de Theodor Adorno sobre Paul Valéry emitida por una radio alemana, la Bayerischer Rundfunk. Pero en el camino nos vamos a cruzar, ya desde los títulos de sección, cuatro veces con Hokusai, dos con Quino, una con Cesare Pavese, Rosalía, Borges y Nhoa Urrestilla (por orden de aparición) y, al interior de alguna sección, dos veces con ChatGPT y una con Parménides, Rodolfo Walsh, Jean Cocteau y Susana Gurovich, entre otros.
Acá no voy a hablar de la vida y obra de ninguna de estas personas (+ una IA), sino de citas de lo que dijeron, “de palabra” (Hokusai, Rosalía, Susy, Nhoa) o «por escrito» (ChatGPT, Pavese, Walsh, Borges, Cocteau). Va a ser un ensayo hecho con citas, empezando por una autocita y siguiendo por Adorno, que citará a Valéry; por Valéry, que citará a Degas; por mí, que citaré diálogos con ChatGPT (que contendrán citas) y con Pablo, que citará a Hokusai. Y todavía habrá tiempo para un cameo de Eduardo Galeano citando a Fernando Birri y otro de Viktor Frankl citando a Nietzsche.
Vos dirás si esos fragmentos forman un popurrí, un surtido, un mosaico, un entrelazado, un enredo, etc.
1.Degas vía Valéry vía Adorno · Opinión alta
El punto de partida de la digresión emancipada fue la distinción entre dos tipos de entusiasmos, Z y K: el de hacer estos escritos, que es sostenido, y el ataque de entusiasmo que experimenta «a veces» el hombre-ciénaga del epígrafe de Kafka. Hablando del primer tipo, digo en aquel epílogo:
«No es una reacción a algo ocasional, esporádico, pasajero; es una acción movida por un sentido del hacer, que al disfrute dramático del momento (como el que se puede sentir al contemplar un atardecer, tomar un helado o cualquier aplicación del carpe diem) le agrega el disfrute épico de un proyectarte al futuro con lo que sea que produzcas o armes.»
Que tengas un sentido del hacer significa que creés que vale la pena ese hacer, lo que a su vez significa que le das algún valor por encima de un umbral, debajo del cual ya no vale la pena. La altura de ese valor puede ser la de aquello que hiciste antes, la de esto que estás haciendo actualmente, la de aquello que podrías llegar a hacer en el futuro, o un mix de dos o tres de estas; o sea, la altura de ese valor puede ser actual y/o potencial.
En rigor, cualquier "pureza" puede expresarse como un mix con dos de sus tres ingredientes en cero, así como cualquier número real puede expresarse como un número complejo con su parte imaginaria en cero (y cualquier número imaginario, como un número complejo con su parte real en cero).
El pintor Degas reivindica un mix de las dos últimas alturas, con prevalencia de la potencial: «opinión alta no tanto de» esto actual, «sino más bien de» aquello futuro que hoy está en potencia. Se trate de una meta a la que dirigirte o de un momento del aprendizaje al que vas a llegar si seguís aprendiendo, sin alguna de estas apuestas «no vale la pena trabajar» y dejarías de moverte. Ese alto valor futuro te tira desde adelante, te atrae; lo complementa la pasión en lo que hacés, que te empuja para adelante. Con o sin un rumbo y un destino, los entusiasmos Z tienen doble tracción.
El poeta Valéry comenta que ahí «habla el verdadero orgullo, antídoto de cualquier vanidad» derivada de sobrestimar alturas actuales (actualizadas o actualizándose). El «contraveneno» –como traduce otro– tiene esa altura o una mayor, pero potencial, alcanzable en un futuro. Un Degas vanidoso sería como el pescador de la plegaria, que miente tamaños conseguidos mientras le pide a Dios que en algún futuro sean ciertos y lo releven de mentir.
Vamos a la cita en cuestión, que en rigor es la "cita" de una “cita” de una «cita»: "Degas" es citado por “Valéry” en Degas, danza, dibujo (1938), que es citado por «Adorno» en “El artista como lugarteniente” (1953). Lo cito de nuevo, como en el primer cumpleaños de Zambullidas, pero esta vez con dos traducciones (izquierda, la de Manuel Sacristán para Ediciones Ariel, Barcelona, 1962; derecha, la de Alfredo Brotons Muñoz para Ediciones Akal, Madrid, 2003):
«“"Hay que tener una opinión alta no tanto de aquello que se está haciendo por el momento, sino más bien de lo que un día se habrá de hacer; sin esto no vale la pena trabajar."”»
«“"Hay que tener una elevada opinión no tanto de lo que se está haciendo en este momento como más bien de lo que un día se podrá hacer; sin esto no vale la pena trabajar."”»
Más allá de la diferencia modal entre la confiada necesidad de «“"lo que un día se habrá de hacer"”» y la cauta posibilidad de «“"lo que un día se podrá hacer"”», las dos traducciones de lo que dijo Degas son bastante parecidas. Y si lo que dijo lo 'tradujéramos' a un consejo fundamentado, podría sonar algo así:
Sin confiar en que lo vas a hacer mejor, no vale la pena trabajar; confiá.
O podría presentar una condición más exigente y más afín a la altura de la opinión:
Sin confiar en que lo vas a hacer extraordinariamente mejor, no vale la pena trabajar; confiá.
Se confía en posibilidades deseadas; se opina valorativamente sobre hechos. Ni son la misma acción ni se hacen sobre el mismo objeto. 1.1Pavese · Por el presente
Estrictamente hablando, podés tener una opinión alta de lo que hacés o de lo que hiciste. De lo que vas a hacer, en cambio, podés tener un deseo o una esperanza de que, cuando lo hagas, te merezca «“"una elevada opinión"”». En la entrada del 1/7/1947 de su diario personal, también citada en el primer cumpleaños, a sus casi 39 años Cesare Pavese habla del deseo de esa altura y de para qué lo usamos:
«En sustancia, ¿por qué deseamos ser grandes, ser genios creadores? ¿Para la posteridad? No. ¿Para circular entre la multitud, y que ésta nos señale con el dedo? No. Para sostenernos en la fatiga cotidiana, en la certeza de que vale la pena cuanto hacemos, de que es algo único. Por el presente, no por la eternidad.»
Me lo imagino a Pavese entrevistando a tres postulantes al cargo de motivo por el cual «deseamos ser grandes, ser genios creadores». Reprueba a los postulantes A, con hambre de gloria y posteridad (como Aquiles), y B, con hambre de fama, brillando “al calor de las masas” (como Cerati), y aprueba al postulante C, con sed de sostenerse «en la fatiga cotidiana» sin desilusionarse (como el propio Pavese, lo que puede explicar su arbitraje). A ambiciona una fama post mortem y B una ante mortem; en cambio, (la razón para desear ser un genio creador encarnada por) el postulante C no ambiciona un bien: se contenta con evitar un mal, resistir, mantenerse ahí. A y B son un Just do it; C, un Hang in there.
Pavese los divide en dos bandos temporales cuando resume la respuesta: «deseamos ser grandes» «por el presente» de navegación, sosteniéndonos sin naufragar, «no por la eternidad» de los museos navales. Y habría que agregar: ni por la experiencia halagüeña de ser señalados con el dedo al circular entre la multitud, que es un ante mortem soñado, no uno experimentado en el mismísimo presente, como el del escritor que pende de una «certeza» igual que el gato del póster pende de una soga.
La tercera motivación, la que Pavese da por cierta, es condición de posibilidad de las otras dos, que él niega. Porque si no podemos creer que «vale la pena cuanto hacemos» o lo que vamos a hacer, mal podemos aspirar a una gloria eterna que nos haga inolvidables (inmortales) y/o a una popularidad actual que nos haga irresistibles (poderosos).
No hay que dar por necesario lo inverso. Si creés que vale la pena lo que hacés o llegarás a hacer, podés aspirar a cualquiera de esas dos famas o a ambas, es verdad; estás en condiciones. Pero también podés no apuntar a ninguna –lo que no impide que las recibas con gusto si llegan por añadidura– y desear ser grande sólo para sostenerte en la «certeza» doble de Pavese; «“"sin esto no vale la pena trabajar"”», se ensambla Degas. Alta la vara (¿o profundo el pozo a rellenar? –dime qué metáfora usas y te diré qué piensas).
¿Es necesaria esa altura? Depende. Si creemos que sólo vale la pena trabajar creyendo que lo que hacemos es algo único, sí; si no, no. «Para sostenernos (...) en la certeza de que vale la pena cuanto hacemos», no es necesaria esa altura; podemos no tener la certeza de que es algo único (o incluso tener la certeza de que no lo es) y aun así tener la certeza de que vale la pena (y da felicidad) hacerlo. Es la sobreautoexigencia la que eleva la vara, la que pone el requisito excluyente de que debamos verlo como algo único para que valga la pena (y dé felicidad) hacerlo.
Por un lado, la felicidad de un hacer que te apasiona puede prescindir de la auto-opinión alta sobre lo que hacés (como la de Pavese) o lo que llegarás a hacer (como la de Degas). Por otro lado, la felicidad podría medirse con criterios diferentes; por ejemplo, que «la certeza de que vale la pena cuanto hacemos, de que es algo único», pese menos que la certeza de que vale la pena hacerlo, valga o no la pena el resultado, si opinamos, o sin importar que no opinemos, si no opinamos. Desde ya, lo ideal es disfrutar del aprendizaje y de sus logros, pero sigue habiendo disfrute si es sólo del aprendizaje.
2.Hokusai I · Edades
¿A qué edad Degas dijo que «“"hay que tener una opinión alta / elevada [...] de lo que un día se podrá / se habrá de hacer"”»? Acá sí nuestros dos traductores difieren mucho. Sacristán traduce que Valéry «reproduce una manifestación de Degas cuando tenía diecisiete años»; Muñoz, que Valéry «cita una declaración hecha por Degas a los setenta años». Uno de los dos traslados del alemán al español sufrió un desvío importante. Primero ChatGPT dice que fue el de Sacristán y después lo comentamos con el amigo Pablo:
Como dice Pablo, esta es una de las versiones que circulan. Sin desmedro de las otras ni ansiedad por la veracidad de la anécdota, es la versión que voy a usar. Algunas pueden diferir en los años y en la caracterización de los hitos, pero se trata de diferencias leves, muy alejadas de la discrepancia crucial sobre la edad a la que Degas dijo lo que cita Valéry. Volvamos a ese momento, antes de entrar de lleno en la versión que cita Pablo de lo que dijo Hokusai.
2.1Valéry vía Adorno I · Dos pasiones
Ni bien termina de escuchar lo que dice «“el orgullo auténtico, contraveneno de toda vanidad”» del septuagenario Degas, Valéry hace dos movimientos, uno de equiparación / unión y el otro de diferenciación / separación. En el primero junta a apasionados diversos: artistas, apostadores y ajedrecistas. Vuelvo a la traducción de Sacristán, la que usé 16 años atrás y usaré en el resto del ensayo (salvo cuando indique que usaré la de Muñoz):
«“Del mismo modo que el jugador medita febrilmente sobre sus partidas, se ve acosado de noche por el fantasma del tablero de ajedrez o de la mesa de juego, en la que caen las cartas, por combinaciones tácticas y soluciones tan apasionantes como nulas, así también el artista que lo es esencialmente.”»
Los une el tener una obsesión, ya sea que los beneficie (ajedrecistas y artistas elevándose) o que los perjudique (ludópatas hundiéndose). Indiferente a esta diferencia, en el segundo movimiento Valéry distingue dos pasiones: la que tiene fijo su límite (pasión saciable, acercamiento lineal) y la que lo «“aleja infinitamente”» y «“lo aleja tanto como lo embellece”» (pasión insaciable de efecto cosmético):
«“El amor, sin duda, y la ambición, lo mismo que la codicia, exigen mucho espacio en una vida humana. Pero la presencia de un fin seguro y la certeza, con él ligada, de que esa meta se encuentra cerca o lejos, alcanzada o no alcanzada, ponen determinados límites a esas pasiones. En cambio, el deseo de crear algo de lo que nazca un poder o una perfección mayores de lo que nosotros mismos esperamos de nosotros aleja infinitamente al objeto en cuestión, que se escapa y se niega en todo momento terreno. Cualquier progreso por nuestra parte lo aleja tanto como lo embellece.”»
Si la perfección está en una dirección, aun cuando todos los artistas estén a la misma distancia infinita de ella, son comparables (y compiten) por qué tan lejos está cada uno de la –o su– línea de largada. «“Cualquier progreso por nuestra parte”», además de alejar infinitamente y embellecer absolutamente «“al objeto en cuestión”», lo aleja finitamente de ese punto de partida y lo embellece relativamente.
Las imposibilidades están del lado del deseo («“de crear algo de lo que nazca un poder o una perfección mayores”»); las realidades, del lado de los efectos que tiene actuar movidos por ese deseo. Entre humanos sólo podemos valorar las obras alcanzadas durante el intento de realizar esa misión imposible.
2.2Rosalía· Misión imposible
Al «“artista que lo es esencialmente”» le pasa lo mismo que a los metaforizados por un conejo que persigue una zanahoria manipulada y un caminante que persigue el horizonte: viven / protagonizan una misión imposible, la de alcanzar una meta cuyo alejamiento está entrelazado con el acercamiento que consigan.
Esto puede ser frustrante para zanahoristas forzados, pero para artistas y utopistas la misión puede ser gratificante. ¿Por qué? Porque lo imposible no le quita lo desafiante y en vez de desmotivarte te motiva, como le pasa a Rosalía:
Casi escucho leer a Adorno esta otra cita de Valéry:
«“En todos los terrenos el hombre verdaderamente fuerte es el que mejor comprende que no se le regala nada, que todo tiene que hacerse, comprarse; el hombre que tiembla cuando no nota resistencias; el que se las pone a sí mismo... En este hombre la forma es una decisión fundada.”»
En esta mujer también.
Para Rosalía la perfección, que es divina y por lo tanto «“se niega en todo momento terreno”», sirve para lo mismo que para Fernando Birri –citado por Eduardo Galeano– el horizonte y su alegorizada, la utopía: sirven para caminar (hacia allá). No es un destino; es una dirección, una orientación, un Norte, “la referencia”, como le dice Rosalía (sin que la imperfección de sus obras terrenales le impida ser muy feliz haciéndolas):
Si lo divino existiera, creo que se vería como la perfección resultante de alcanzar una meta irresistiblemente atractiva y humanamente inalcanzable. A mí también “me gusta pensar que lo perfecto es lo divino”, o más bien que lo divino es lo perfecto, la realización de un ideal humano –o de un humano ideal– para y desde tal o cual concepción de cómo es y cómo debe ser la cosa (en el ideal, todo es como debe ser y todo debe ser como es). ¿No es un dios antropomórfico el que corona una carrera humana que ningún humano puede coronar? ¿No se parece a un superhumano?
La creación artística hace obras; la creación divina hace cosas y seres vivos. Si sos un(a) artista que hacés cosas y seres vivos, coronás dios(a). Pero sabé que no estás a siete casillas –o menos– de coronar, sino siempre a infinitas. Sabé que cualquier progreso de tu parte hacia ese objetivo «lo aleja tanto como lo embellece». El arte ideal es histérico: te atrae y te aleja.
En otra entrevista de su gira promocional, Rosalía habla de otro inextinguible objeto de deseo inalcanzable, otra misión imposible que la motiva:
La creación artística no hace obras de la nada, que es como la creación divina hace cosas y seres vivos en el cristianismo. Si también para el «“arte grande”» es condición necesaria la creatio ex nihilo (que los antiguos griegos les negaron a sus dioses y siglos después Agustín de Hipona se la atribuyó al suyo), para un humano puede ser tan imposible crear como dejar de intentarlo.
Antes lo imposible fue terminar el viaje infinito hacia la perfección creadora; ahora es empezarlo, si para hacerlo legítimamente debería ser posible crear algo absolutamente original, 100% nuevo, sin deudas con otros ni rastros suyos, sin ningún parecido con nada. Pero no: “nada viene de la nada”, lo cual es algo “reconfortante”; todo viene de los otros y “hago música teniendo muy presentes a artistas que me han inspirado” (no soy Adán, que nos primereó a todos).
Las veces que esto te sobreconvence «sientes que todo se hizo antes y mejor». Sintiendo eso, razona Pher Vargas, “¿cómo cultivas la fe propia en tu voz?”. Que se parece a preguntar: si pensás que no lo vas a poder hacer mejor que antes, ¿cómo hacés para que valga la pena trabajar, qué te mueve de la cama al estudio?
Respuesta abierta: o bien la misma ilusión que “no tiene mucho sentido” “a la vez te permite seguir levantándote”, o bien hay dos ilusiones, la primera un espejismo (“eso de "crear" algo, como si algo pudiera surgir de la nada”) y la segunda un anhelo, el sueño de lograrlo (Degas y Mallarmé –dirá más adelante Valéry– pusieron en ese deseo incumplible «algo así como una forma de infinito y, en resumidas cuentas, todo lo necesario para creer que ya habían dado con ello»).
Originalidad perfecta hay una sola y es imposible; espejismo despejado. Originalidades relativas hay muchas posibles; el menú del anhelo es amplio. Lo mismo vale para la matizable «certeza (...) de que es algo único» lo que estamos haciendo, necesaria para seguir haciéndolo, según Cesare Pavese.
Lo de «algo único» es un redondeo optimista; en el mejor de los casos, es algo lo suficientemente –nunca totalmente– diferente del resto. La medida de lo suficiente no es una marca objetiva ni inamovible; varía según quién haga el redondeo.
Tal vez Rosalía se va pa' el estudio movida por el deseo de lograr o de encontrar –durante el hacer música– una originalidad relativa que se oriente mejor que la de ayer hacia la perfecta que tiene de referencia e ideal, o una que simplemente le guste o la convenza más.
2.3Valéry vía Adorno II· Autotrascendental
En la continuación de la penúltima cita que hice de “El artista como lugarteniente”, a ese deseo de crear algo así de diferente lo acompaña el deseo de dominar los medios para conseguirlo, como una sombra acompaña a un cuerpo:
«“La idea de dominar un día completamente la técnica de un arte, la idea de encontrarse alguna vez en situación de disponer de sus medios tan sin esfuerzo como se dispone del uso normal de los sentidos y de los miembros, es uno de esos deseos a los cuales ciertos hombres tienen que reaccionar con una tenacidad infinita, con esfuerzos, ejercicios y tormentos infinitos.”»
Me gusta el detalle de necesitar esfuerzos infinitos para llegar a disponer «“sin esfuerzo”» de los medios de un arte. El equilibrio que se alcanza en esa balanza se ve raro: tiene infinitos esfuerzos en un platillo y ninguno en el otro (imaginate si fueran porotos, o incluso granos de arena).
Como sea, la magnitud sobrehumana del esfuerzo necesario no desalienta a Valéry, aun cuando admite que es humanamente inalcanzable; dice de él Adorno:
«No casualmente cita con entusiasmo una declaración de Degas contra la resignación. Su obra entera es toda ella una protesta contra la mortal tentación de hacerse las cosas fáciles renunciando a la felicidad total y a la verdad entera. Mejor perecer en lo imposible.»
Preferencia registrada, muchas gracias. En breve retomaremos el Modo Épica ON contra las renuncias inducidas por la atracción del “estúpido y sensual” facilismo.
Según Adorno, la «insatisfactibilidad en materia de exigencia consigo mismo desemboca, según Valéry, en esa idea del arte» que tiene Degas, retratado así por su comentarista:
«“El trabajo, el dibujo, se convirtieron para él en pasión, en rigurosos ejercicios, en objeto de una mística y de una ética autosuficientes, en suprema intención que suprimía en resolución toda obra, en impulso para tareas precisas y nunca resueltas que lo liberaban de cualquier otra curiosidad. Era especialista y quería serlo en un ámbito que puede exacerbarse hacia una cierta universalidad.”»
Esta reacción a «“uno de esos deseos”» de «“dominar un día completamente la técnica de un arte”» es distinta a la anterior. Los «“esfuerzos, ejercicios y tormentos infinitos”», asumidos para cumplir el deseo, dejaron su lugar focal a la pasión por dibujar, que se vuelve «“objeto de una mística y de un ética autosuficientes”». Volveré a esta diferencia en la última sección del ensayo; ahora me interesan las exacerbaciones trascendentógenas.
Adorno dice de Valéry algo parecido a lo que en la última oración de la cita él dice de Degas; Muñoz lo traduce así:
«El principio de l'art pour l'art, exacerbado hasta la consecuencia extrema, con Valéry se trasciende a sí mismo, fiel a la frase de Las afinidades electivas [Goethe, 1809] de que todo lo perfecto en su especie apunta a más allá de su especie.»
Hasta ahora se trascendieron a sí mismos, a fuerza de exacerbarse, una especialización y un principio artísticos; es el turno del propio arte, con las palabras finales de “El artista como lugarteniente” traducidas por Muñoz:
«El arte que llegara a sí mismo como consecuencia de la concepción de Valéry trascendería al arte mismo y se consumaría en la vida recta de los hombres.»
Lo exigente de esa llegada autotrascendental, con ese consumarse lo estético en lo ético (la actitud artística en la virtud moral), se ve más claro leyendo en sus propias palabras «la concepción de Valéry» sobre lo que es un valor alto en el arte; lo cita Adorno y vuelve la traducción de Santillán:
«“Lo que llamo 'arte grande' es, en una palabra, el arte que reclama despóticamente para sí todas las capacidades de un hombre, y cuyas obras son tales que todas las capacidades de otro hombre tienen que sentirse llamadas y tienen que ponerse a contribución para poder entenderlas.”»
¿Por qué «“todas las capacidades”»? Porque «“creo que es lo suficientemente importante que en la producción de la obra de arte intervenga el hombre entero”», ya que dividido (o, dicho sin redondear, con hipertrofia irracional) es más vulnerable a «la presión indecible que el mero ente ejerce sobre lo humano» y al «tratamiento psicotécnico» que nos deja dóciles para el próximo fascismo. Suena a «suficientemente importante».
¿Qué falta o ausencia de «“capacidades”» (Sacristán) / «“facultades”» (Muñoz) es suficiente para que el hombre deje de estar entero? Para responder la cuestión, paso antes por cuestionarla: lo de «falta o ausencia» es una exageración, otra simplificación por abuso de redondeo. Lo que hay es una mezcla.
Para los paladares de Valéry y Adorno, la mezcla que se traduce como falta o ausencia, y que malogra lo entero del hombre ideal, es una mezcla desequilibrada: predominan –y demasiado– las capacidades/facultades sensitivas/irracionales, en desmedro de las intelectivas/racionales (¿90% / 10%? ¿80 / 20?). Para Adorno, el valor de una obra artística, que es político (mide una resistencia antifascista), dependerá de cuánto logre corregir ese desequilibrio.
—¿Valor? —Para Adorno vale más un arte que apela al «hombre entero y sin dividir», un arte «densamente organizado, articulado sin lagunas y sensualizado precisamente por su fuerza de conciencia», que uno que «busca casi exclusivamente la explotación de la faz sensible». —¿Por?
—Porque «ese arte encarna la resistencia contra la presión indecible que el mero ente ejerce sobre lo humano» al «negarse al opio en el que se ha convertido el gran arte de los sentidos», que «hace de las obras medios y de los consumidores víctimas del tratamiento psicotécnico».
—Modo Épica ON. —«Su obra entera es … una protesta contra la mortal tentación de hacerse las cosas fáciles renunciando a la felicidad total y a la verdad entera». —¿Los ideales? —Sí. Ese arte, «apenas realizable», «está en representación de aquello que podríamos ser» y no somos.
—¿Y cómo podríamos ser ese sujeto social total, indiviso, pleno, que alcanza la felicidad total y la verdad entera? —Sumando racionalidad, nunca restando. —O sea, enfriando, nunca calentando. —«El frío del mundo racionalizado no puede eliminarse por irracionalidad decretada».
—Justificalo. —«Esto es una verdad social demostrada del modo más palpable por el fascismo. Sólo por un más, por un suplemento de razón, no por un menos, pueden sanar las heridas inferidas por el instrumento razón al todo "no racional" de la humanidad». —Sensatez y sentimientos.
—Lo que importa para que el sujeto no esté dividido es que lo racional y lo no racional, como buenos hermanos, sean unidos, porque esa es la ley primera. —¿Y la 2ª? —Dice que la unidad debe ser como la de un jinete y su caballo. O la del 2 en 1 de un centauro. Es eso o dividido.
La tenacidad de Hokusai necesita ser longeva, pero no infinita; el día de dominar completamente su arte lo alcanzará mucho antes, a la edad de 100 o 110 años. Él, que también tiene unos 70 al momento de decir lo suyo, es un caso mixto: «la presencia de un fin seguro y la certeza, con él ligada, de que esa meta se encuentra cerca o lejos, alcanzada o no alcanzada», no «ponen determinados límites a esas pasiones», que no son ajenas al «deseo de crear algo de lo que nazca un poder o una perfección mayores», como está estimado que suceda a los 110.
Aunque la tiene lejos, a Hokusai no se le mueve la meta a cada paso que da. Los hitos de su «progreso» están fijos (prefijados) en el resto de su cronología: progresará a los 75 años, a los 80, 90, 100 y 110. El poder de romper cierta frontera, que es el de lograr cierta alquimia, lo está esperando.
Ya recordamos cuándo serán los hitos; ahora recordemos cómo. El primer hito es preparatorio: a los 75 «habré aprendido algo sobre los patrones de la naturaleza». El segundo es la primera prueba de nivel, superada: a los 80 «verán un progreso real» en mi arte. El tercero es la preparación para la segunda prueba, superada en el cuarto hito: «A los 90 habré recorrido mi camino profundamente en el misterio de la vida misma. A los 100 seré un artista maravilloso». Opinión alta alcanzada.
Hasta acá, los hitos se han alternado por focos: uno con el foco en el aprendizaje del mundo (hitos 75 y 90) seguido por otro con el foco en los resultados de ese aprendizaje en el arte de pintar (hitos 80 y 100). Después de esta danza alternante, el mundo y el arte se juntan en el quinto y último hito previsto: «A los 110, todo lo que cree –un punto, una línea– cobrará vida como nunca antes».
Pigmalión lo envidiaría; su escultura Galatea necesitó de una ♪♫divine intervention / intervención divina♫♪ para cobrar vida. Salvando las distancias de capacidades y poderío, el Hokusai de 110 hace dibujando o pintando lo mismo que el Jehová del Génesis hace hablando: crear lo que dibuja / pinta / habla.
«Dixitque Deus: Fiat lux. Et facta est lux», dice el Génesis 1:3 de la Vulgata Clementina: «Y dijo Dios: Hágase la luz. Y la luz se hizo».
La misma luz que fue hecha ahí iban a usarla, por ejemplo, todos los dibujantes y pintores, muchos de los cuales además se esforzarían por recrearla en sus papeles o lienzos, para no hablar del etimológico escribir o grabar la luz que iba a hacer la fotografía.
La creación artística igualándose a la divina se suma a otras tentativas de ser (como) Dios, como la de Eva adquiriendo Su visión moral y la de los constructores de la torre de Babel alcanzando Sus alturas.
Recapitulemos. Los 100 terminan de desarrollar el «progreso real» de los 80. Pero los 110 son diferentes: el arte se sale de sus límites o costumbres y se pone a crear cosas en vez de crear la ilusión de cosas, o sea, en vez de recrearlas o postularlas (figurarlas / simbolizarlas / representarlas / etcétera). Si el arte es, como se dice, una segunda naturaleza, con su perfección aspira a compartir el primer puesto.
Cuando lo alcanza, se cruza el mismo límite que en los casos donde cobra vida y autonomía un muñeco de barro (Adán), de marfil (Galatea), de madera (Pinocho), de carne ensamblada (Frankenstein)... Cruzado ese límite, el arte se hace miembro del club de los poderes divino (Jehová y Afrodita), mágico (el hada azul) y científico-técnico (el Dr. Víctor Frankenstein). A dos relatos míticos y dos literarios, se suma uno legendario y contrafáctico: Si hubiera llegado a los 110, Hokusai habría cruzado ese límite.
3.1Quino I · Parménides
En una versión escéptica de los hechos, un ilusionista perfecto –o suficientemente avanzado– es indistinguible de un creador genuino, parafraseando la cita de Arthur Clarke tan usada en las primeras notas sobre ChatGPT (“Cualquier tecnología suficientemente avanzada es indistinguible de la magia”).
Parménides iría más lejos. Munido del principio que usó Rosalía para descartar la posibilidad de una originalidad absoluta (Nada puede surgir de la nada, a.k.a. No existís, creatio ex nihilo), Parménides tacharía de mero espejismo ese salto del no ser al ser que hacen la luz, Dios mediante, y ese punto o esa línea vivientes creados por un Hokusai de 110.
En Ni arte ni parte (1982), Quino imagina un pincel con el poder inverso, igual de parmenideanamente inconcebible: el poder de realizar el pasaje del ser al no ser de dos árboles:
Dos árboles pintados por el mejor Hokusai se convertirían en reales (se mudarían de la tela al mundo); los dos árboles de Quino, tan reales como el hombre recostado bajo sus copas, se convierten en pinturas de árboles (se mudan del mundo a la tela). Pero a Parménides no le importa la dirección de la conversión / mudanza, o si se trata de una suma o de una resta de realidad; lo que impugna es la conversión o mudanza en sí, el devenir real o irreal de lo que sea, el cambio y el movimiento en general, el mero acontecimiento. Para él, el SER es uno (la pluralidad es otra ilusión), y es inmóvil e inmutable; no hace nada y no le pasa nada. 4.Adorno I · Los cruces H y A
La perfección te saca de ahí de un modo similar a como ser «el capo de la C» –como decía una pintada– saca a Excursionistas de la C y lo pone en la B (otras épocas, otras categorías). Similar, pero no idéntico. Con el ascenso a la B, el juego sigue siendo el mismo; sólo cambiaron los rivales y la categoría. Pero tanto para Hokusai como para Adorno, cruzando ese límite el juego es otro. Pero con al menos dos diferencias: una estructural y otra funcional. Para sorpresa de nadie, empiezo por la primera.
Para Adorno, ese «más allá» es un nivel más abarcador. La «especialización universal» que lo consigue significa que te universalizás cuando te especializás a la perfección (perfección técnica: aplica a cómo pintar, no a qué, preocupación de la frase vecina “Pinta tu aldea y serás universal”). Como en un videojuego de máxima exigencia, hacer por completo (sentido etimológico de "perfección") todos los puntos que se pueden hacer en un nivel te lleva a otro, si hay.
Puede no haber, como le pasó a Bill Mitchell el 17 de julio de 1999, cuando a los 34 años hizo el primer juego perfecto de Pacman de la Historia, o sea, cuando completó el último nivel (y no hay un metapacman como –dicen que– hay una metafísica).
Pero a diferencia de atravesar niveles completados, que es una actividad consistente, universalizarse especializándose suena paradójico. De hecho, Adorno la llama «la paradoja de la especialización universal». ¿En qué consiste?
Consiste en que, «con toda manifestación artística y en todo conocimiento de la ciencia», «mediante una división del trabajo olvidada de sí misma» (la especialización técnica) y «exacerbada hasta el sacrificio de la individualidad» (la absorbente perfección de la especialización técnica) «lo mentado es el hombre entero y el todo de la humanidad» (la universalización temática).
Al comienzo de la larga frase recién desguazada y rearmada, Adorno concluye que esa es «la paradoja por la cual se ordena la obra entera de Valéry, y que se anuncia también constantemente en el libro sobre Degas».
En ese libro, Valéry afirma que Degas y Mallarmé «no vivieron sino para alcanzar y perfeccionar alguna que otra forma, el primero, y algún que otro sistema de palabras, el segundo». Y agrega: «¡Pero pusieron en esos fútiles objetos de su deseo y de sus trabajos algo así como una forma de infinito, y, en resumidas cuentas, todo lo necesario para creer que ya habían dado con ello!». Importa cómo desearon, no qué. Importa qué pusieron, no dónde. Infinito mata futilidad.
En “El artista como lugarteniente”, Adorno escribe que «Valéry resume la paradoja de la especialización universal: “Flaubert, Mallarmé, cada uno en su campo y a su modo, son ejemplos literarios de la plena consunción de una vida al servicio de la exigencia imaginaria y omnicomprensiva que pusieron en el arte de escribir.”»
Salvá todas las distancias que quieras, pero hay un paralelismo con la dedicación vital y la devoción que Rosalía pone en el arte de hacer música:
Es el turno de la segunda diferencia, la funcional. Adorno ve desembocar la excelencia trascendentógena en un poder diferente al que Hokusai –a los 70– prevé para los 110. Aunque en un momento inalcanzable, la ve desembocar en un poder de resistencia política y cultural, situado espacial y temporalmente, no en un cuasi mágico y casi ahistórico poder individual.
Como en el chinchón, reubico las cartas para armar otro juego: pasando de la perfección artística de Hokusai a la de Adorno/Valéry, pasamos de un poder individual cuasi divino, como el de crear vida, a un poder social bien humano, como el de resistir a la cosificación de la vida, que es una especie de descreación.
Del carácter político que tiene «la insistencia que se concentra en la inmanencia formal de la obra de arte», en vez de concentrarse en sus temas, ya hablé en la sección 2.3. Pero por si hace falta insistir, transcribo una cita completa que fragmenté y mezclé en el Mejunje I. En ella, Adorno dice de Valéry:
«El arte que él muestra a los hombres, tal como éstos son, significa fidelidad a la imagen posible del hombre. La obra de arte que exige lo sumo, tanto de la propia lógica y de la propia concordancia cuanto de la concentración del que la recibe, es para Valéry símbolo del sujeto dueño y consciente de sí mismo, de aquel que no capitula.»
¿Que no capitula ante qué? Adorno salta tres oraciones y continúa:
«El arte densamente organizado, articulado sin lagunas y sensualizado precisamente por su fuerza de conciencia, ese arte que busca Valéry, es apenas realizable. Pero ese arte encarna la resistencia contra la presión indecible que el mero ente ejerce sobre lo humano. Ese arte está en representación de aquello que podríamos ser. No atontarse, no dejarse engañar, no colaborar: tales son los modos de comportamiento social que se decantan de la obra de Valéry.»
Esos modos no son citables de la obra, sino inferibles, interpretables. Dime qué ves que se decanta y te diré qué interpretas. Con la decantación de esos tres comportamientos sociales,
«Valéry pone la antípoda a las modificaciones antropológicas ocurridas bajo la cultura de masas de la era industrial tardía, dominada por regímenes totalitarios o trust gigantescos, y que reduce a los hombres a meros aparatos de recepción, a puntos referenciales de conditioned reflexes y prepara así la situación de ciego dominio y nueva barbarie.»
Actualizándolo un poco, lo que Adorno dice en los primeros años de la Segunda Posguerra Mundial vale también para los últimos, que estamos transitando. «De otros diluvios una paloma escucho» (1931), podría volver a escribir Giuseppe Ungaretti, que lamentablemente fue fascista.
Veamos la penúltima oración del artículo, que vuelve a la metáfora de su título y, a la vez que contesta la incógnita implícita (¿el artista como lugarteniente de quién?), muestra por qué un poder así sería social (integrador), no individual (singularizador):
«En tal lugartenencia del sujeto social total, de ese hombre entero y sin dividir al que apela la idea de lo bello de Valéry, queda pensada también una situación que extirpe el destino de la ciega soledad individual, una situación en la que finalmente el sujeto total se realice socialmente.»
En esta frase y en la que le sigue sin ser seguida por otra, donde el arte muta en «vida recta de los hombres», se termina de definir la utopía que tiene el artista de «la concepción de Valéry», lugarteniente de esa meta inalcanzable y atractiva que es el «sujeto social total», con su «felicidad total» y su «verdad entera».
4.1Adorno II· Obligobjetivistas
Está bien, «queda pensada» esa situación. Pero pensada no es realizada. Desde ya, no mediremos los logros políticos de ese «“arte grande”» por si alcanzó o no su utopía, que de entrada se aceptó que era inalcanzable, sino por los conseguidos en las tentativas de alcanzarla. Se viene la preguntadera.
¿Cuánto contribuyó a frenar o retrasar la regeneración del fascismo, directa o indirectamente, «“la obra de arte que exige lo sumo, tanto de la propia lógica y de la propia concordancia cuanto de la concentración del que la recibe”»? ¿Cuánto contribuyó a la resistencia antifascista ese arte «“apenas realizable”», «“densamente organizado, articulado sin lagunas y sensualizado precisamente por su fuerza de conciencia”», ese arte «símbolo del sujeto dueño y consciente de sí mismo, de aquel que no capitula»?
¿No viene siendo vencido, desde entonces y hasta hoy, por el «opio en que se ha convertido el gran arte de los sentidos», que «hace de las obras medios y de los consumidores víctimas del tratamiento psicotécnico», aptas para someterse a otro «ciego dominio y nueva barbarie»? Y aun si viniera ganando, ¿no se estará esperando demasiado del arte? ¿No se le estarán atribuyendo superpoderes que no tiene?
Después del nazi-fascismo derrotado en la Segunda Guerra Mundial, que ocho años más tarde «aún amenaza» y ochenta años después ya alterna ladridos y mordidas, más dudas hay sobre el poder que Valéry le estima al arte:
«Puede preguntarse en efecto si en la obra y en la filosofía de Valéry, después de lo que ha pasado desde entonces y en vista de lo que aún amenaza, no está desmedidamente sobrestimado el arte; ...»
Pese a la sobrestimación desmedida que plantea (no sé si es énfasis o redundancia), y pese a haber dicho que «no querría tomarla ligera y despectivamente», Adorno elude la pregunta / «objeción»; se limita a decir que no se atreverá a «decidir si Valéry, o Nietzsche también, han sobrestimado el arte».
Nietzsche cayó en la volteada introducido por una segunda pregunta, que Adorno responde con la decisión que no tuvo en la primera: no, «Valéry no concede una metafísica del artista, a la manera, por ejemplo, de Nietzsche». Este es su argumento:
«El sujeto estético de Valéry –trátese de él, de Leonardo, o de Degas– no es sujeto en el primitivo sentido del artista que se expresa. Toda la concepción de Valéry se revuelve contra esa noción, contra la entronización del genio, tal como ésta arraiga, profundamente, en la estética alemana sobre todo desde Kant y Schelling. [...] El artista portador de la obra de arte no es el individuo que en cada caso la produce, sino que por su trabajo, por su pasiva actividad, el artista se hace lugarteniente del sujeto social y total.»
Para Adorno, la posición no metafísica de Valéry es coherente con el «giro objetivo que da a la interpretación de la obra de arte» y de su producción, interpretación que dejo a cargo de otro mejunje:
«...en vez de buscar razones y causas de los fenómenos, tratan de atraer a los fenómenos a sus razones y opiniones, en un intento de que se adapten a ellas.»
Aristóteles, Acerca del cielo, II, 13, 293a25–30, trad. V. García Yebra, Madrid, Gredos, 1995
—«El proceso artístico de producción, y con ello también el despliegue de la verdad contenida en la obra de arte, tiene la rigurosa forma de una legalidad impuesta por la cosa». —¿Quién la impone, si no es la cosa? —El voluntarismo del compromiso, por ejemplo. —¿Adorno diría…?
—«La teoría de la obra de arte comprometida», que «degrada palabra y forma a meros medios», «mina la coherencia y la lógica de la obra», que «no puede ya desarrollarse según la ley de la propia verdad, sino que tiene que seguir la línea de mínima resistencia de los consumidores».
—¿Cómo sería ese desarrollo? —Satisfaciendo las «obligaciones que el compositor contrae … con la primera nota que escribe». No hay libertad absoluta («la cantada libertad creadora del artista no tiene apenas peso») ni obligaciones con un deber ser, sino sólo con cómo es la cosa.
—¿Moraleja? —Hagas ciencia o hagas arte, lo tuyo debe ser «el sometimiento a la cosa». —¡Freedom! —«No tiende a la limitación, sino a la ampliación»: «sometiéndose, … el artista elimina … todo lo que pueda deberse pura y simplemente a la accidentalidad de su individuación».
—¿Y si no se somete? —Como «con toda manifestación artística y en todo conocimiento de la ciencia lo mentado es el hombre entero y el todo de la humanidad», si no se somete habrá que parafrasear a Sabina: 🎶Hoy el arte no hablaba de ti, hoy el arte no hablaba de ti ni de mí🎵 —🙄
—Adorno siente afín a Valéry por el «giro objetivo que da a la interpretación de la obra de arte»; le atrae «su subrayar técnica y racionalidad frente a la mera intuición». —🤓 —Con ese giro zafa de 2 modos de leer: el de la «entronización del genio» y el del compromiso político.
—Modos 🙏/✊. —Hablan de una libertad o de una obligación subjetivas, ambas voluntaristas. Adorno es 3ª posición: «La afinidad de la filosofía del arte de Valéry con la ciencia, y también su afinidad electiva con Leonardo, debe buscarse en el momento de la obligación objetiva».
Nunca es tarde para recordar qué se propone Adorno al hablar de «los pensamientos de Valéry» en Degas, danza, dibujo, que «rebasan todos el tema del pintor impresionista». Se propone «mostrar... el histórico y social contenido que alienta precisamente en la obra de Valéry y le evita todo precipitado e incorrecto paso a la práctica». ¿Para qué se propone mostrar eso? Para «atacar, con la fuerza real que alienta en su obra, la rígida antítesis entre arte comprometido o engangé y arte puro». O también:
«Querría poner de manifiesto que la insistencia que se concentra en la inmanencia formal de la obra de arte no tiene necesariamente que ver con el elogio de ideas imprescindibles, pero ya dañadas, y que en un arte tal y en el pensamiento que se alimenta de él y le equivale puede manifestarse un saber de las transformaciones históricas de la esencia más profundo que el que aparece en manifestaciones que apuntan tan ansiosa y premeditadamente a las transformaciones del mundo que llegan con ello casi a perder el peso mismo del mundo que se trata de transformar.»
Adorno parece contestarle al Marx de la Tesis 11: Está bien, de lo que se trata es de transformar el mundo, no de interpretarlo; pero no lo vas a lograr sin alguna interpretación ni con cualquiera. ¿Y qué es Adorno? Está cantado:
♪♫¡Ni yanquis ni marxistas: obligobjetivistas!♫♪
5.Hokusai III · Mímesis
Seguramente más afines que Pigmalión, Afrodita o Jehová, los antecedentes orientales del Hokusai de 110 años que me tiró ChatGPT tienen en común requerir la perfección de la ejecución artística, empezando por el primero:
«Jingorō es exactamente el artista que Hokusai imagina: el nivel técnico tan perfecto que la obra se vuelve orgánica y autónoma», «el creador tan perfecto que su obra cobra vida». Por ejemplo, «sus tallas eran tan perfectas que podían moverse o parecer vivas»; «la escultura es tan perfecta que, según el folclore, podría despertar y moverse»; «sus tallas son tan realistas que respiran o cambian de postura». «Es un motivo muy reconocible: el artista cuya maestría es tan grande que la frontera entre arte y ser vivo se difumina.»
Como ya cité lo que más me interesaba, vuelvo a dejar un chat debajo de la alfombra.
Traigo una cita más de ahí abajo. En el punto 2 de su respuesta, ChatGPT da este «ejemplo clásico» de «la caligrafía animada»:
«Un maestro calígrafo traza un dragón incompleto; al añadir el ojo, el dragón rompe el papel y sale volando.
(Esta escena existe en varias versiones chinas y japonesas.)»
En “Notas en torno al cinematógrafo”, del libro Poética del cine (Jean Cocteau, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2015; traducción de Nicolás Gómez), parece asomar una de esas versiones chinas de la escena:
El calígrafo japonés mutó en pintor chino, el dragón en tigre, el salir volando en un salir matando (por poco no podemos decir que al pintor se lo comió el personaje). La última mutación es el primer peligro del conjunto, la primera versión donde te cuesta la vida dar vida (peor que lo de “Cría cuervos, que te arrancarán los ojos” y sin la antropomorfa abnegación de la pulpo gigante del Pacífico con su “primera y única camada”).*
Del Episodio 1, “Desafíos de la vida”, de la serie Vida (BBC / Discovery Channel).
El dragón ingresa al entorno de interacción (a.k.a. realidad) de su creador, pero no interactúa con él (salvo para esquivarlo, ponele); el tigre sí. Su próxima víctima no lo distinguirá de un tigre Made in Naturaleza, y menos en el breve tiempo que tenga para reaccionar. Tampoco le serviría, porque por mucho que los tigres difieran en su origen, matan igual. En breve le dedico una subsección a esto de las interacciones.
Hokusai y sus precursores, tanto los de su cultura (Jingorō) como los de otras (Pigmalión), comparten el sesgo mimético del arte vivificador que se alcanza en la perfección: «sus tallas son tan realistas» que se hacen realidad. Ese «tan realistas» juega igual que el «tan perfectas». Donde dice «tan perfecta(s)», debe leerse: «tan perfectamente realista(s)» que cierta escultura «podría despertar y moverse» y ciertas tallas «podían moverse o parecer vivas».
Un grado antes de la perfección –si semejante antecesión es posible–, esas obras son tan realistas que pueden mimetizarse entre las cosas reales que reproducen, como si el truco mimético les permitiera aprobar su propio Test de Turing. Pero un dibujo, una pintura, una escultura, una talla de un dragón, por ejemplo, son representaciones estáticas de un ser vivo (por muy mitológico que te resulte). Pero un ser vivo sin cambio y movimiento no estaría vivo (vale también para un «gato durmiente»).
Esta disonancia se resuelve en el grado siguiente, el de la perfección artística, que en vez de representar seres vivos los genera, los crea, los introduce en la realidad y pueden interactuar con vos, que no surgiste de la perfección realista de un dibujo / pintura / escultura / talla. La prueba de vida siempre es una interacción o una acción en el nuevo entorno: despertar, moverse (salir volando), respirar, romper el lienzo, matar... Renuevo la promesa de volver al tema en breve.
5.1Quino II · Fotos
En otro dibujo que Quino publicó en Ni arte ni parte,
la larga y creciente frustración mimética del pintor se resuelve en y con el CLIK! de una moderna máquina súper realista, seguido de un abandónico cambio de hobby u oficio.
El chiste de Quino escenifica la derrota del pincel frente a la cámara en el duelo por el sello «es copia fiel» de lo que hay. (Si fuera un duelo clásico, el pincel equivaldría a una navaja y la cámara a una ametralladora.) La tecnología fotográfica vino a superar, abaratar, acelerar y masificar la elaboración de recuerdos realistas, que hasta entonces se hacían –por ejemplo– con pinturas de paisajes, retratos, máscaras de cera o yeso...
En el relato “Fotos”, de Rodolfo Walsh (Los oficios terrestres, 1965, Buenos Aires, Editorial Jorge Álvarez), Mauricio tiene la convicción de que, ni bien «le agarre la vuelta a esto» de la fotografía, «el mundo entero se pone a vivir de nuevo, fresquito, recién hecho». La frase es metafórica; para ver a una de esas máquinas dando vida literalmente, como la da el pincel de Hokusai a los 110, hay que ir a otro dibujo de Quino. En Déjenme inventar (1983),
un fotógrafo de retratos, mucho mayor que el pre-colimba Mauricio (y sin sus aspiraciones artísticas), es sorprendido por las consecuencias del realismo mágico (?) de su cámara.
Los roles de los retratados cambian carnavalescamente en el bailongo que arman sus dobles, miniaturas recién salidas de la cámara. Para ver mejor cómo se mezclan en las parejas de baile, amplío y apilo (en Tinder / en la juntada):
Juntados los cinco retratos (uno por cada margarita de fondo), se aprecia mejor cómo los siete retratados sonríen cuando posan y cómo cuando disfrutan de verdad. En el primer caso actúan; sonríen para dar una imagen, la que crean que los hará salir bien. En el segundo caso experimentan una felicidad que expresan sonriendo y bailando con ganas.
Ah, y sí, también: en el primer caso son personas reales –clientes– posando, y en el segundo sus retratos animados hacen la suya y la pasan bien (a esa hora, ¿cuántos de los originales retratados la estarán pasando igual o mejor?).
La misma máquina cuyos retratos cobran vida es acusada también de quitarla o de robarle el alma. Quitarla, por ejemplo, durante una sustitución, como hace la máquina de La invención de Morel, que va matando a las personas que está grabando para que las reemplacen sus hologramas. Robarle el alma, por ejemplo, como acusa Abe Simpson a un reportero gráfico que le sacó una foto:
Los Simpson, “Una estrella estrellada” (T6E18)
En otro dibujo de Déjenme inventar,
Quino invierte qué alma/personalidad se roba/borra, que suele ser la del fotografiado. De hecho, el chiste brota al ocurrir lo contrario de lo esperado, cuando nos instala de golpe en un mundo de fantasía donde esa inversión es posible y sólo queda, como un envase vacío, la ropa del turista borrado —y su cámara, que es inocente del uso que se le da –que por eso es herramienta y no sujeto.
En el mundo realista del relato de Walsh, que no es humorístico, encontramos un clásico de ese temor atávico –a ser capturado– ante los CLICKs modernos. Mauricio le va comentando a Jacinto las fotos que le va mostrando:
«...y estos son indios. Te cobran diez mangos cada pose, veinte si es una mina, mirá qué tetas, mirale al indio los poros en la cara, y no se dejan sacar más de tres o cuatro porque piensan que se gastan y que si los escrachás demasiado terminan en fantasmas.»
Gracias a esos canjes de una cosa por su opuesta que son las inversiones de Quino, el que esta vez queda mal parado es el hombre blanco, no el indio, y por ser descreído en medio de un mundo mágico, no por ser supersticioso en un mundo racional.
♪♫Yo estoy al derecho, dado vuelta estás vos♫♪
Dar vida a unos retratos, que ni siquiera están impresos, y quitársela a alguien, que ya al tercer o cuarto disparo termina en fantasma, pueden ser dos caras de un mismo poder. Después de todo, son las dos direcciones de la imposibilidad en la que se apoyaba Parménides para negar el cambio: del no ser al ser y del ser al no ser, respectivamente.
5.2Borges · Interacciones
Momento de saldar la deuda de lo prometido dos veces. Siempre la prueba de que el arte cruzó prodigiosamente el límite y se ha mudado a la vida donde se lo hace es una interacción con sus nuevos vecinos. Mínimo, hay tantos tipos de interacción como sentidos.
En el dibujo del retratista con cámara antigua, la interacción que delata la irrupción de lo artificial en lo natural es auditiva (lo suficiente como para despertar al fotógrafo, que...) y visual (...los ve en pleno baile cuando prende la luz). En el cuento de Borges “Las ruinas circulares”, la interacción es visual, con una bandera onírica que desde la mañana flamea en la cima de una montaña real. En “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, la interacción es táctil y visual, con «un cono de metal reluciente, del diámetro de un dado», que
«tuve en la palma de la mano algunos minutos: recuerdo que su peso era intolerable y que después de retirado el cono, la opresión perduró. También recuerdo el círculo preciso que me grabó en la carne.»
No creo que sea difícil encontrar interacciones gustativas y olfativas consumando el cruce del arte a la vida, pero tampoco creo que haga falta. No, al menos, para sostener la necesidad de una interacción que pruebe el cruce.
Sin alguna interacción, estimado visitante o invasor, bien podrías ser un fantasma inocuo, un espejismo, un truco de ilusionista. O un mosquito real que cree interactuar con su amado Drácula de papel (en Hombres de bolsillo, Quino los imagina interactuando pero enfrentados).
Y no valen las interacciones tan irrefutables como indemostrables. No vale ofrecer una prueba con una mano y escamotearla con la otra. Un ejemplo es «el gorrión del castillo» que reseñó ChatGPT en su respuesta soterrada: «Una historia popular cuenta que Jingorō talló un gorrión que voló por la habitación antes de volverse madera otra vez».
En rigor, es un ejemplo adecuado sólo si señalás la talla actual como prueba del vuelo pretérito; si no, sería un mero artículo de fe y lo contarías como los narradores de los evangelios –"apócrifos" o no– cuentan los milagros de su maestro.
Así, en su Evangelio de la infancia (probablemente del siglo II d.C), Tomás Israelita cuenta que a los 5 años Jesús amasó no uno sino doce gorriones de barro, que a una orden suya «abrieron sus alas y volaron, piando con estruendo» (II, 4).
La historia no figura en la Biblia canónica, pero sí en el Corán (Sura 5, aleyas 110 y 111), donde el milagro se perpetra soplando sobre los pájaros de barro (como Jehová sobre Adán), no hablándoles (como Alá a Adán –Sura 3, aleya 59– o como Jehová creando la luz; del niño Jesús se dice –XVII, 2– que «toda palabra suya se convierte en un hecho», como pasa también con los deseos que cumplen la piel de zapa, el diablo de la botella, el genio de la lámpara, etc.).
La interacción visual y auditiva de los gorriones cobrando vida no te la van a demostrar: tomala o dejala; no trates de entenderla, disfrutala; no tengas pruebas pero tampoco dudas; etc.
Y ya que estamos con Jesús, otro ejemplo como el de Jingorō lo anoté el 3 de diciembre de 2002, cuando Dolina dijo esto en La venganza será terrible:
“Juan de Berry era un coleccionista de reliquias. Entre sus reliquias más curiosas, tenía una camisa de la virgen y una de las piedras que Cristo convirtió en pan; la piedra fue convertida en pan, pero como fue uno de los panes que sobró, volvió a convertirse en piedra.”
En Mateo 4:1~4, Jesús rechaza convertir piedras en panes para aliviar el hambre de haber ayunado 40 días y 40 noches; su respuesta al desafío del diablo es el ¿famoso? «No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios».
No será la versión más fiel la que contó Dolina, pero es la que viene al caso cuando un gorrión tallado cobra vida, vuela por la habitación y finalmente se remaderiza.
A diferencia de la talla, la piedra no cobra vida; sólo se convierte en alimento. Al igual que la talla, cambia su materia y luego la restaura: así como el retrato de un ser vivo pasa de estar hecho de madera a estar hecho de carne, y de ahí otra vez a madera, la incomible piedra pasa de estar hecha de minerales a estar hecha de harina, y de ahí otra vez a minerales.
La restauración del estado inicial puede no estar y aun así la descripción del estado actual puede ser tan indemostrable como irrefutable. En el relato de Borges “El informe de Brodie”, ninguno de los hombres convertidos en hormigas recupera su humanidad; permanecen en el hormiguero para servir como prueba trucha del poder de los hechiceros.
6.Hokusai IV · Placer
Hokusai, que resulta longevo para su época y para la nuestra, murió 22 años antes de lograr esa magia de hacer cosas con pinceladas, y 12 años antes de llegar a ser «un artista maravilloso», según dijo a los 70; también murió 10 o 5 años antes de llegar a convertirse en «un verdadero pintor», según dijo «cuando se estaba muriendo», a los 88.
Lo dijo con un contrafáctico futuro, dispuesto a negociar el plazo: «Si el Cielo me diera 10 años más... sólo 5 años más, entonces podría convertirme en un verdadero pintor». Está pidiendo una última prórroga que lo deje a 2 años de los maravillosos 100, o al menos a 7. Detengámonos un momento en este punto.
La Inevitable le está por truncar la pasión y el placer del viaje ascendente de su aprendizaje sobre la naturaleza y el arte, y él le está pidiendo al Cielo una postergación (como hace sin intermediarios el enamorado de un romance medieval anónimo). Y si no la está pidiendo, todavía la está deseando y ya está lamentando que no vaya a suceder.
Híbrido paradojal, coexistencia contradictoria, porque quien desea que pase X cosa no sabe si pasará o no, y quien se lamenta sabe o cree que no va a pasar, y reacciona. El aceite y el agua no se mezclan, excepto que sean una atracción y una reacción emocionales en el trance o la transición a la muerte.
Hokusai la ve venir y no sabe si todavía puede desear que no o ya debe lamentar que sí, y en la duda pone algo de cada alternativa, por más que sean mutuamente excluyentes (saber o no saber X cosa, esa es la cuestión). O tal vez lo induce a esa mezcla el estar experimentando en carne propia aquello de que lo último que se pierde es la esperanza.
Como sea, habla muy bien de Hokusai que sienta así de prematura su inminente muerte a los 88 años, porque habla de lo enamorado que estaba del futuro, al que daba por mejor cuanto más lejano (iteración de un "Mañana es mejor" para paladares de una mejora constante).*
♪♫ Aunque me fuercen yo nunca voy a decir que todo tiempo por pasado fue mejor. Mañana es mejor. ♫♪
En 3º o 4º año del secundario, Javier escribe esta estrofa en la cara interna de la tapa de mi carpeta. Días o semanas después, una profesora me la pide para evaluar, como solía hacer, y me la devuelve con una anotación debajo de la cita de Spinetta, que empezaba así o parecido: “Celebro tu consciente o inconsciente optimismo...”.
Hokusai morirá joven porque morirá siendo una promesa.
El impulso entusiasta traduce la atracción que un futuro ejerce, incluso uno agónico: "…con el último deseo se ha dicho el miedo a morir antes".
Si a los 70 años «es algo muy poco frecuente» «seguir creyendo en la capacidad creativa hacia adelante», como escribe Pablo, imaginate a los 88. Y no sólo creyendo en esa capacidad, sino también sintiendo todavía el enganche, la pasión, el entusiasmo, el placer por crear o hacer, la avidez de novedades y su doble, las ganas de aprender.
Casualmente, Pablo no necesita imaginarlo. Susy, su mamá, después de jubilarse –hará unos 15 años– retomó el dibujo y la pintura que había interrumpido al terminar el secundario, como quien retoma un amor de adolescencia (al que sus padres se opusieron en aquel momento, para mayor épica del retorno).
El 1º de noviembre de este 2025, Susy hizo su primera exposición. Después de agradecer a su tallerista y a sus compañeras por todo el amor que habían puesto para hacer realidad la muestra, alguien le dijo: “Es que vos pusiste también para hacer todo esto”. Susy contestó: “Sí, yo puse... placer”.
7.Nhoa · Pasión
Para terminar, volvamos a aquello de «reaccionar con una tenacidad infinita, con esfuerzos, ejercicios y tormentos infinitos» ante el «deseo» y «la idea de dominar un día completamente la técnica de un arte».
Nhoa Urrestilla, “una bailarina que trabajó con Rosalía”, empieza aconsejando sacar de la enumeración los tormentos y termina deduciendo que, si hay pasión, no existen o no deberían existir: o se los disfruta (son la práctica misma de la pasión y te dejan un cansancio feliz) o se los soporta (en la misma lógica de «Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo», según Frankl cita al Nietzsche de El ocaso de los ídolos, máxima y dardo # 12):
Nhoa arranca aconsejando dejar de ver los esfuerzos y ejercicios como sacrificios sufrientes y pasar a verlos como inversiones que, en el peor de los casos, terminan con un buen aprendizaje. Hasta acá, la consigna es “intentar cambiar el cómo se realiza ese esfuerzo, que no sea desde el sufrimiento y algo negativo, [...] sino como ¡Venga!, tengo que ir a currar y tengo que estar haciendo todo esto porque quiero llegar a eso” (y si no llego, también vale, porque quién me quita lo aprendido). Hay una meta que hace que tanto esfuerzo valga la pena, que compensa lo sufrido porque le da sentido.
Para mostrarle a Nhoa que se estaba explicando bien, Judith aplica a su propia experiencia el ejercicio de ese cambio de mirada sobre el esfuerzo a hacer, como ejemplificando el modo de uso del consejo. Pero cuando Nhoa le responde, el esfuerzo pasa a ser evidencia de una nueva participante en la ecuación: una pasión, que lo hace soportable, indoloro o incluso feliz, según el caso.
Pasamos de la motivación de una finalidad que atrae desde adelante (“quiero llegar a eso”) a la motivación de una causa que empuja hacia adelante. Pero ese pasaje no fue la sustitución de la primera motivación por la segunda, sino su complemento, para que te muevas con doble tracción, como Degas, Valéry y Hokusai.
Ahora el consejo es para desatormentar lo que ni siquiera debería doler; es para adecuarte a tu realidad de entusiasta. Ahora el consejo es un Date cuenta, más que un Haz esto para conseguir esto otro: “Si tienes 16 años y te estás esforzando a full por algo, siéntete privilegiada, porque tienes una pasión por algo muy guay; hay gente que no la tiene”. Sarna con gusto no pica y esfuerzo con pasión no atormenta.
En la vuelta que da Nhoa, la pasión ya no se adquiere relacionándonos de otra manera con el esfuerzo; ahora se deduce que se tiene porque sostiene ese esfuerzo:
“Y qué guay que te puedas esforzar tanto. ¿Sabes cuánta gente hay que es incapaz de meter tanta intensidad en algo, porque a lo mejor no tiene tanta pasión en algo? Yo me siento súper privilegiada de sentir tanta pasión como para poder esforzarme tanto, porque si a mí algo no me apasionara, no me esforzaría.”
Alguien con una pasión es vitalista, y acaso cree que de un modo vitalicio: siente que lo será hasta que la muerte los separe; siente que la llevará en un work in progress hasta la Chacarita.
A casuales 636 días del comienzo de Zambullidas, espero no haber olvidado ninguno de los blogs de ayuda de los que tomé los códigos para diseñar este sitio (las modificaciones en la plantilla Minima Ochre, casi todos los gadgets de la barra lateral, las definiciones de estilo en CSS, códigos de html en las entradas, etc.). En todo caso, los blogs de esta lista son los que más he consultado y a los que más agradezco:
%2B510px.png "Recorte de una foto de Jeannine Gallant. Pucará de Tilcara, febrero de 2008.")
Para Rosalía la perfección, que es divina y por lo tanto «“se niega en todo momento terreno”», sirve para lo mismo que para Fernando Birri –citado por Eduardo Galeano– el horizonte y su alegorizada, la utopía: sirven para caminar (hacia allá). No es un destino; es una dirección, una orientación, un Norte, “la referencia”, como le dice Rosalía (sin que la imperfección de sus obras terrenales le impida ser muy feliz haciéndolas):
