La paradoja de Psaménito (Parte I)

Introducción

En la parte VII de “El narrador”, Walter Benjamin ejemplifica su idea de «la verdadera narración» (volvedora, no como la efímera información) con un relato de Heródoto y un comentario de Montaigne. Lo central de la historia es una reacción inexplicable de Psaménito, rey de Egipto, de la que veremos cinco explicaciones.
La parte I de este ensayo estará dedicada a la versión que hace Benjamin del relato de Heródoto y del comentario de Montaigne. La parte II, a comparar esa versión con las de los propios Heródoto y Montaigne y a distinguir operaciones de lectura. O también: la parte I incluirá cuatro de las cinco explicaciones de por qué el rey reaccionó como reaccionó; la parte II, la otra.

1.

De la hinchada de Newell's para la de Rosario Central (Apertura 2007, fecha 13, 7-10-07, Newell's 2 - Independiente 1)

Lo que Benjamin dice en “En narrador” del relato de Heródoto y del comentario de Montaigne puede leerse en las páginas 117 y 118 de Para una crítica de la violencia y otros ensayos – Iluminaciones IV (Taurus, Madrid, 1991; traducción de Roberto Blatt):

«El primer narrador de los griegos fue Heródoto. En el capítulo catorce del tercer libro de sus Historias, hay un relato del que mucho puede aprenderse. Trata de Psaménito. Cuando Psaménito, rey de los egipcios, fue derrotado por el rey persa Cambises, este último se propuso humillarlo. Dio orden de colocar a Psaménito en la calle por donde debía pasar la marcha triunfal de los persas. Además dispuso que el prisionero vea a su hija pasar como criada, con el cántaro, camino a la fuente. Mientras que todos los egipcios se dolían y lamentaban ante tal espectáculo, Psaménito se mantenía aislado, callado e inmóvil, los ojos dirigidos al suelo. Y tampoco se inmutó al ver pasar a su hijo con el desfile que lo llevaba a su ejecución. Pero cuando luego reconoció entre los prisioneros a uno de sus criados, un hombre viejo y empobrecido, sólo entonces comenzó a golpearse la cabeza con los puños y a mostrar todos los signos de la más profunda pena.»

Fin de la historia. A continuación del punto y aparte, Benjamin pasa a los comentarios:

«Esta historia permite recapitular sobre la condición de la verdadera narración. La información cobra su recompensa exclusivamente en el instante en que es nueva. Sólo vive en ese instante, debe entregarse totalmente a él, y en él manifestarse. No así la narración pues no se agota. Mantiene sus fuerzas acumuladas, y es capaz de desplegarse pasado mucho tiempo. Es así que Montaigne volvió a la historia del rey egipcio, preguntándose: ¿Por qué sólo comienza a lamentarse al divisar al criado? Y el mismo Montaigne responde: “Porque estando tan saturado de pena, sólo requería el más mínimo agregado para derribar las presas que la contenían.” Eso según Montaigne. Pero asimismo podría decirse: “No es el destino de los personajes de la realeza lo que conmueve al rey, por ser el suyo propio”. 0 bien: “Mucho de lo que nos conmueve en el escenario no nos conmueve en la vida; para el rey este criado no es más que un actor.” 0 aún: “El gran dolor se acumula y sólo irrumpe al relajarnos. La visión de ese criado significó la relajación.” Heródoto no explica nada. Su informe es absolutamente seco. Por ello, esta historia aún está en condiciones de provocar sorpresa y reflexión. Se asemeja a las semillas de grano que, encerradas en las milenarias cámaras impermeables al aire de las pirámides, conservaron su capacidad germinativa hasta nuestros días.»

Un poder similar de revisitas y juventud eterna le atribuye el Averroes de Borges a una metáfora de 500 años; cito de “La busca de Averroes”:

«Zuhair, en su mohalaca, dice que en el decurso de ochenta años de dolor y de gloria, ha visto muchas veces al destino atropellar de golpe a los hombres, como un camello ciego...»

Para explicar la larga vigencia de la imagen de Zuhair, que se deja compartir, Averroes la compara con la de otro poeta, condenado con el elogio de ser tan original que no llega a nadie:

«Para alabar a Ibn–Sháraf de Berja, se ha repetido que sólo él pudo imaginar que las estrellas en el alba caen lentamente, como las hojas de los árboles; ello, si fuera cierto, evidenciaría que la imagen es baladí. La imagen que un solo hombre puede formar es la que no toca a ninguno. [...] Equiparar estrellas con hojas no es menos arbitrario que equipararlas con peces o con pájaros. En cambio, nadie no sintió alguna vez que el destino es fuerte y es torpe, que es inocente y es también inhumano. Para esa convicción, que puede ser pasajera o continua, pero que nadie elude, fue escrito el verso de Zuhair.»

En el Heródoto de Benjamin, la identificación es un enigma; en Borges es la respuesta a un enigma: ¿cómo hace esa metáfora para perdurar, para no gastarse con el tiempo, para sobrevivir a la voracidad de novedades, al acostumbramiento? Respuesta: tocándonos –y en ese toque haciéndonos identificar– de tal modo que nos sea imposible acostumbrarnos, que no nos deje de «provocar sorpresa y reflexión».
Acá hay algo que no nos cierra (somos frágiles y vamos a morir) y entonces volvemos; allá hay algo que no cierra, porque la empatía que se esperaba (el llanto por identificación con un par) no se da, y se da la menos esperada (el llanto con el reconocimiento de un criado viejo y pobre). En vez de un enigma de identidad (¿quién o qué es?), tenemos uno de identificación: ¿por qué llora enfrentado a ese espejo y no a los otros, más afines?

2.

Benjamin baraja cuatro respuestas, que supone (y necesita) equiplausibles:

1) “Porque estando tan saturado de pena, sólo requería el más mínimo agregado para derribar las presas que la contenían” (Montaigne).
2) “No es el destino de los personajes de la realeza lo que conmueve al rey, por ser el suyo propio.”
3) “Mucho de lo que nos conmueve en el escenario no nos conmueve en la vida; para el rey este criado no es más que un actor.”
4) “El gran dolor se acumula y sólo irrumpe al relajarnos. La visión de ese criado significó la relajación.”

Benjamin aporta una explicación que atribuye a Montaigne y tres de su cosecha para apoyar la idea de que ninguna cierra nada y «esta historia aún está en condiciones de provocar sorpresa y reflexión», «pues no se agota». El puesto "Solución a la paradoja de Psaménito" está vacante y ningún postulante convence más que los otros.
De las cuatro explicaciones, una (la 2) acepta la identificación del rey con el criado y la no identificación con su hija y su hijo, e intenta darles una razón a esas conexiones desacostumbradas; dos (la 1 y la 4), no; la otra (la 3) convierte en artística esa identificación. Las dos que no aceptan ese juego de relaciones inesperadas buscan explicar por qué pasó lo que pasó cuando pasó; las otras dos, justificar por qué pasó lo que pasó (o sea, se despreocupan por explicar la demora pero no la razón de la “irrupción”); ambos dúos, qué fue lo que realmente pasó (a falta de una explicación oficial, porque «Heródoto no explica nada»).

El desborde del que habla la explicación 1 habría ocurrido con cualquiera, no importa si noble, rico y joven o criado, pobre y viejo (como ocurrió). La conjunción de atributos que tuvo la gota que rebalsó el vaso es una manera de significar ese "cualquiera": incluso algo tan leve como un criado empobrecido y viejo (o sea, «el más mínimo agregado») alcanza «para derribar las presas».
La misma conjunción causa o favorece la relajación de la que habla la explicación 4 del quiebre. Una diferencia entre ambas es de presentación: en la 1, el rey se encuentra en un estado («saturado de pena»); en la 4, el acontecimiento del quiebre sigue a un proceso: «el gran dolor se acumula y sólo irrumpe al relajarnos». Otra diferencia es modal: en 1, el criado es el caso eventual que se dio pero podría no haberse dado (era lo más probable); en 4, es el caso necesario para que se produzca la relajación. Otra diferencia es si el criado suma o resta: en 1, es un agregado desbordante; en 4, una disminución brusca de tensión.
Como sea, las dos interpretaciones quieren explicar la demora de lo que se esperaba que se diera y la rareza de lo que se dio. El cuadro es atractivo, pero no hay en el relato ninguna referencia o indicio de acumulación dolorosa, ningún rastro de disimulo; recordemos el pasaje en cuestión:

«Mientras que todos los egipcios se dolían y lamentaban ante tal espectáculo, Psaménito se mantenía aislado, callado e inmóvil, los ojos dirigidos al suelo. Y tampoco se inmutó al ver pasar a su hijo con el desfile que lo llevaba a su ejecución.»

Si no hay acumulación de dolor ni saturación de pena, no hay relajación ni desborde que expliquen el momento y la razón del quiebre.

De las otras dos explicaciones imaginadas por Benjamin, la 2 da vuelta la razón identificatoria (no entiendo bien con qué fuerza, suponiendo que no sea con la de la voluntad). Tiene una introducción expositiva («No es el destino de los personajes de la realeza lo que conmueve al rey,...») y un remate explicativo, igual de inesperado que la conmoción narrada («...por ser el suyo propio», en lugar de un esperable a pesar de, que habría convertido el remate en una continuación de la exposición del asunto, al que deja justo antes de completarse con algo así como “...sino el de un personaje criado, pobre y viejo, a pesar de no ser el suyo propio”).

La otra posibilidad que podría estar sugiriendo ahí Benjamin es que el rey sea tan misericordioso que sólo pueda conmoverse con destinos distintos e inferiores al “suyo propio”. No hay modo de negarlo ni de asegurarlo; para decirlo con palabras del sacerdote comentarista del Capítulo IX de El proceso: «al menos no se lee nada al respecto»; o con las del propio Benjamin: «Heródoto no explica nada» sobre si Psaménito tenía un temperamento (o había tenido un lapsus) compasivo.

La explicación 3 parece proponer que el rey se conmovió ante un actor estático como no lo habría (o había) hecho ante el desfile de sus muy reales hij@s –ella degradada a criada y él camino a su ejecución: una muerte social y otra completa.
Aun aceptando (o concediendo) que «en la vida» y «en el escenario» hay identificaciones y empatías distintas, no termino de entender por qué esa especie de figurante que es el criado, fortuitamente reconocido entre los prisioneros, sería «para el rey» un personaje más teatral que sus hij@s, protagonistas del «espectáculo» montado por Cambises para humillar a papá Psaménito.

3.

¿Y si en lugar de haber un puesto vacante para el sentido de una reacción hay un mero vacío de sentido? Postulantes 1 a 4: “Esa reacción tiene un sentido y es este: [insertar explicación/interpretación]”. Postulante 0: “Esa reacción no tiene sentido y no hay explicación que pueda dárselo”. Ni la 1 ni la 2 ni la 3 ni la 4 ni las que se puedan agregar: 0. Es un nonsense. Benjamin necesita, para que la narración sea inagotable, que ninguna interpretación la agote (o sea, se imponga a las otras). Si hubiera una así, podríamos decir que hay un sentido y es este. Mientras no la haya, podría no haber sentido y su búsqueda ser vana, como la de una quimera; insisto: mientras no la haya, no se puede descartar que estemos ante un falso problema o un mero dislate, una conexión arbitraria. Tal vez no tiene explicación porque no tiene sentido.
Otra forma de no tener sentido: esa combinación empática rey-criado fue generada, ponele, por una máquina que produce ciegamente combinaciones, con la misma despreocupación por la puntería que puede tener un reloj parado, aunque con menos eficiencia; y con la misma indiferencia por el sentido que puede tener un libro de la combinatoria babélica; y con la misma utilidad que una equiparación de Ibn–Sháraf de Berja, el baladí.

Si tenemos en cuenta las necesidades parasitarias del “mayor orgullo”, una humillación que no genera el espectáculo del acuse de recibo del humillado, el reconocimiento de su dolor, puede ser frustrante. Pero la de Cambises fue planeada con riguroso sentido común. A ningún humillador se le hubiera ocurrido intentar doblegar a Psaménito con alguien que está en sus antípodas sociales y jerárquicas, en lugar del martirio social y físico de hija e hijo.
Pero el rey no responde como quiere el que lo derrotó; eso amenaza con arruinarle a Cambises la humillación pública que le hizo preparar (como a otros una fiesta). La amenaza se desvanece recién cuando él solo, sin que los persas se lo exhiban especialmente, se topa con uno por quien se supone que no tendría que llorar y llora. Lo hace finalmente, pero les inflige a sus humilladores la victoria consuelo (simbólica y anecdótica) de hacerlo cuando no lo esperan, de hacerles fallar con una marcha triunfal y dos hij@s (que, en esta perspectiva, para el rey valen menos que su gesto).

Hablo de efectos, no de intenciones; es probable que así haya salido, no que Psaménito haya logrado eso. Tal vez a él también lo sorprendió el llanto: estaba preparado –se había endurecido o sólo «aislado»– para lo más; lo menos tal vez lo agarró desprevenido, lo hizo sentir súbitamente sobreprotegido y no pudo evitar relajarse y llorar. Tal vez lloró lo pendiente (como sugiere la interpretación 4) o simplemente con puntería desplazada.

Ya que estamos, seamos contrafácticos por un rato. Imaginemos que sí, que de entrada Psaménito sufre las humillaciones que le preparan, como esperan Cambises y todos, persas y egipcios. Cambises deja vivo a Psaménito para que sufra la muerte de sus seres queridos, pero cuando llega el turno de ultimarlo ─imaginemos─ no quiere interrumpir su sufrimiento. Lo deja vivir mientras sufra; ni bien esté mejor lo matará (o sea, cuando ya no sea un favor).

Vuelvo a la versión del Heródoto de Benjamin. El desenlace es más brusco por lo contrastante: ya con nuestra atención puesta en el próximo nivel de la escalada (desfile de vencedores, de hija humillada y de hijo a ejecutar) nos encontramos de pronto cursando el más bajo (criado empobrecido y viejo, en un grupo lateral de prisioneros, que pertenecen más al público que al espectáculo).
Dos desmesuras: algo muy contrastante viene a ocurrir muy lejos de cuando y donde se lo espera, que es lejos de aquí y ahora (esta distancia es inversamente proporcional a esa expectativa). La expectativa frustrada (la frustrativa) alimenta la sorpresa por la empatía o identificación ahí producida, un contacto similar al que entre súbdito y emperador (mensajero mediante) Kafka posterga ad infinitum en “Un mensaje imperial”.

Finalmente relajados

1.

Imaginemos una pila de objetos diferentes haciendo equilibrio. Ese equilibrio puede entenderse como una tensión lenta pero acumulativa, y a esa tensión como una resistencia sostenida a un cambio, una inercia tenaz. Como cualquier equilibrista, cuanto más dura más asombra. (En otro juego hay una regla que se dice igual pero significa diferente; si no registramos este último detalle, o si lo ignoramos para fingir el hallazgo de una paradoja –seria o graciosa–, nos envuelve la ilusión de que estamos ante un raro caso de misma regla, distinto juego.) Si se hubiera caído antes, o ni bien se acomodó el último acróbata, nos sorprendería menos, lo tomaríamos como algo retrospectivamente previsible: “¡Y... sí, tenía que caerse!” (con el diario del lunes, no es difícil renegar de toda contingencia y exagerar con la necesariedad).
Dure mucho o poco el equilibrio, la caída es el cambio que va de la acumulación a la liberación de tensión. Cuanto menos equilibrados estén los CD, libros y otros papeles de la pila, más rápido terminarán relajados en el piso, o sea, adquirirán otro estado de equilibrio, en el que podrían permanecer indefinidamente (prometo levantarlo después de terminar esto). Al revés, en su estado anterior de delicado equilibrio, al cambio de interacciones de fuerzas se lo esperaba más temprano que tarde. Última vez: la caída no es más que el episodio de un acceso al estado de un mayor y más estable equilibrio.

2.

Ese nuevo estado de equilibrio consiste en que la energía no está distribuida focalizadamente (dirigiendo más ahí donde más se necesita, como a un punto de apoyo o a uno de sostén, por ejemplo, como pasa en una pila), sino parejamente en todo el cuerpo del acróbata yacente (o al menos en toda su zona de contacto con el piso). Recuerdo mal un ejemplo de esa distribución ecuánime y generalizada, en otro estado de reposo. En un artículo de diario o de revista pegado en la cartelera de un flotario leí que en no sé dónde los flotarios (firmes evocadores de la flotación en las densas aguas del Mar Muerto) se usaban no recuerdo si como simuladores de o como aclimatadores para un entorno de gravedad cero, como parte del entrenamiento de unos astronautas (ésta era la palabra usada, creo estar seguro, pero bien podía ser una adaptación occidental de un original “cosmonautas” ya ruso).

3.

«Tener sexo por dinero era un tema que se negaban a analizar porque su consuelo era que se trataba de algo temporal...»

De una nota del diario Página/12

A una meseta similar debería llevar un suplicio no temporal: no habiendo un total entre el que distribuir nuestras fuerzas, presupuestarlas con alguna estrategia, la desorientación sobre cómo hacerlo que provocaría esa falta de un plazo terminaría haciendo que, luego de algunas pruebas, siempre apliquemos las mismas energías para resistir o tolerar el suplicio de proyección indefinida. Última vez: el problema sería que no podríamos saber en cuántas partes iguales dividir el total de energías que estimamos tener.
O es un jaque mate en n jugadas que el suplicio eterno le hace a un padeciente de energías no ilimitadas o es una reducción al absurdo de la posibilidad de esa victoria (o incluso de ese jugador).

Postergador selectivo

15 años luz, episodio “Disfraces de carnaval”

1.

Cuando no puede hacer más de una cosa a la vez, cuando tiene que decidir qué atender y qué dejar esperando, a X lo guían dos urgencias: una, la de hacer las cosas que lamentaría dejar sin hacer si la muerte lo sorprendiera ahora; otra, la de postergar las que no lamentaría.
Son dos impulsos que al complementar sus fuerzas aumentan y aceleran la resolutividad de X (y su previsibilidad, si lo conocemos lo suficiente como para saber qué lamentaría dejar sin hacer y qué no). X puede ser, por ejemplo, un hedonista o un entusiasta o un poseído por alguna pasión (o pulsión o compulsión o adicción o vicio) o por algún sentido vital demandante, altamente excluyente; etc. En todos estos casos, la muerte es el punto de referencia (la condición) para diferenciar o definir qué es impostergable y qué no, o sea, en qué usar tiempo y energía de vida primero.

Con esa referencia a la finitud alargable pero ineludible, con esa alusión a su visita, X es alguien que se sabe o se imagina aplazado o condenado, interpelado por alguna cuenta regresiva. O simplemente alguien que usa ese rol de inminencia –algo llega– o acoso –algo viene– como parámetro (primero, último o intermedio) para decidir qué dejar sin hacer y qué no. Si es una referencia lejana, puede postergar lo que no postergaría si estuviera o se creyera en una pendiente resbaladiza.
Si es su primer parámetro, o se lo comió el personaje o realmente está en esa última víspera o lo domina el miedo (o lo fascina el vértigo) de estarlo o alguna otra posibilidad que se me escapa. En cualquiera de estas variantes, es alguien sensible a cuánto de inmortal –disponibilidad irrestricta de tiempo– y cuánto de tenaz para desear –disponibilidad irrestricta de ganas– podemos tolerar creernos antes de pasar a creer que dilapidamos tiempo y ganas en cosas que retrospectivamente vemos mucho menos impostergables que al momento de preferirlas. Volvemos a que el carpe diem (disfruta el día: ...) se apoya en el memento mori (...recuerda que vas a morir).

2.

Si X es, por ejemplo, un hedonista, de este lado de lo no postergado habrá gustos y placeres; del otro, en una elusión intensa, X no puede evitar postergar, por una parte, deberes, deudas, responsabilidades más o menos apremiantes (la fuerza postergadora es superior a la de voluntad...) y, por la otra, gustos y placeres menores (...o no compiten: elijo libremente al postergar).
Supongamos que X mantiene esa conjunción de fuerzas; más tarde o más temprano, la muerte le llegará a X tal cual vino deseándolo y cumpliéndoselo: “ejerciendo el placer”.

Los costos sociales de esas postergaciones, renuncias y omisiones pueden ser proporcionalmente altos; pero puede que a X no le parezcan, o al menos no tanto como las satisfacciones o felicidades que permitieron las postergaciones ahí multadas. Mínimamente, podemos decir que vienen siendo penalidades nada disuasivas para el postergador selectivo que interpreta X el hedonista, que ahí está para no dejarnos mentir.

Engaños

1.

Uno puede confiar en algo porque lo sabe o porque, no sabiéndolo, al menos lo cree.*

En castellano ponemos el verbo en Modo Indicativo sólo cuando se da alguna de estas dos confianzas. Pero si no tenemos ni el conocimiento ni la creencia, pasamos al Modo Subjuntivo: No creo que la bataraza haya puesto un huevo. Por defecto, en Indicativo afirmamos lo que sabemos, y entonces es innecesario que explicitemos que eso es lo que hacemos al hablar: el saber La bataraza puso un huevo no necesita anunciarse con un Sé que... En cambio, para afirmar lo que no sabemos pero creemos, necesitamos explicitar que es una creencia lo que estamos sosteniendo –Creo que la bataraza puso un huevo–; de otro modo, no podríamos diferenciarla de un saber.

Esas confianzas deciden una voluntad; decidimos cursos de acción y sufrimos reacciones según en qué confiamos que hay, hubo o habrá (o pasa, pasó o pasará, o es, fue o será).
Ganarse una confianza de esas es estratégico en el juego social de las interacciones; puede lograr atraer lo deseado o desviar lo indeseado, por ejemplo. La confianza mínima es el objetivo de mínima, la suficiente para ser usada en una decisión; es el objetivo de hacer creer.
Una verdad no es necesario que me la hagan creer; puedo creerla solo. Si se van tomar el trabajo de hacerme creer algo, lo más probable es que sea una mentira. Si es una verdad, es más probable que yo crea que me quieren hacer creer algo a que realmente me lo quieran hacer creer. Pero sólo más probable, como sabe cualquiera que haya jugado al truco, por ejemplo, donde engañar con la verdad está entre las proezas más preciadas.

2.

En El chiste y su relación con el inconsciente (“3. Las intenciones del chiste”), como ejemplo de la clase de chistes que llamará “escépticos”, Freud cuenta este:

Dos judíos se encuentran en un vagón de un ferrocarril de Galitzia. «¿Adónde vas?» pregunta uno de ellos. «A Cracovia», responde el otro. «¿Ves lo mentiroso que eres? –salta indignado el primero–. Si dices que vas a Cracovia, es para hacerme creer que vas a Lemberg. Pero ahora sé que de verdad vas a Cracovia. Entonces, ¿para qué mientes?».

Acto seguido, lo comenta:

Esta graciosísima historieta, que demuestra un gran ingenio, actúa claramente por medio de la técnica del contrasentido. ¿De manera que el judío se ve acusado de mentiroso por haber dicho que va a Cracovia, término efectivo de su viaje? Este enérgico medio técnico –el contrasentido– se halla, sin embargo, apareado en este caso con una técnica distinta, la exposición antinómica, pues conforme a la no rebatida afirmación del primero, el segundo miente cuando dice la verdad y dice la verdad por medio de una mentira. El más serio contenido de este chiste es, sin embargo, la interrogación que abre sobre las condiciones de la verdad: señala nuevamente un problema y aprovecha la inseguridad de uno de nuestros usuales conceptos. ¿Decimos verdad cuando describimos las cosas tal como son, sin ocuparnos de cómo el que nos oye interpretará nuestras palabras? ¿O es ésta tan sólo una verdad jesuítica y la legítima veracidad consistirá más bien en tener en cuenta al que nos escucha y procurarle un fiel retrato de su propio conocimiento?

Compongamos un personaje para la ocasión. Siempre que miente, X finge, como todos. Pero además finge siempre que no miente: no puede decir algo cierto sin fingir estar mintiendo. En el primer caso, X nos quiere hacer creer que dice la verdad; en el segundo, que miente. En ambos, nos quiere hacer creer lo inverso de lo que debería (al menos, si suponemos o acordamos que uno no debe vender pescado podrido ni dejar de vender fresco).
El segundo es también el caso, por ejemplo, del judío del tren tal cual lo entiende el escéptico: un tipo que le quiere hacer creer que va a otro lado distinto del que le dice que va, que es al que realmente va. Si le imaginamos ese propósito, el mendaz estaría ocultando su destino con un truco de mayor evidencia aun que el de la carta robada.

Ésta se limitaba a no esconderse, a mimetizarse. Para la suspicacia del escéptico, el destino de ese viaje va más allá: se exhibe, es la respuesta ofrecida. Pero él cree adivinar que el otro está queriendo (intentando: fingiendo para) hacerle creer otra cosa que la que dice, que es la que debe creer. La sospecha se solidifica pronto en certidumbre y denuncia la maniobra con tono resolutivo y triunfal; llega a lo mismo que le dice su interlocutor, sí, pero habiéndolo desenmascarado. Para él, es como si un tal C se disfrazara de C para hacernos creer que debajo hay otro, cualquiera menos C, tal vez justo L (o necesariamente L, si las opciones son dos y el hombre o va a Cracovia o va a Lemberg).
Un desenmascaramiento más clásico es el que cree estar haciendo el que desconfía de los fueros humorísticos y denuncia la veracidad de lo que se dice en broma: Me decís que eso no (me) lo decís en serio, cuando en realidad sí; o también: Me decís que eso es en broma para que yo crea que es en broma, cuando en realidad es en serio (diseñada como el desenmascaramiento del escéptico, la situación se vería así: Me decís que es en serio para que yo crea que es en broma, cuando en realidad es en serio).

3.

Lo que en nuestro X es una definición de personaje, una condición que rige su comportamiento, en el mentiroso que alucina o que desenmascara el escéptico es un recurso de ocasión, una salida al paso para evitar dar un dato (y con la originalidad de no evitar decirlo ni ofrecerlo, en vez de disimularlo).
Si lo alucina en lugar de desenmascararlo, en esa primera vuelta de tuerca (o pirueta hermenéutica) empieza el delirio paranoico del escéptico profesional.

4.

Con el remate que tiene, el chiste puede serlo tanto por lo retorcido de un mentiroso (que «miente cuando dice la verdad y dice la verdad por medio de una mentira») como por lo retorcido de un desconfiado (que está convencido de que le mienten incluso cuando le dicen la verdad). Si bien Freud se inclina por la primera gracia (el remate es una «no rebatida afirmación»), en la oración siguiente procura superar el dilema pasando a otro mayor: «¿Decimos verdad cuando describimos las cosas tal como son, sin ocuparnos de cómo el que nos oye interpretará nuestras palabras? ¿O es ésta tan sólo una verdad jesuítica y la legítima veracidad consistirá más bien en tener en cuenta al que nos escucha y procurarle un fiel retrato de su propio conocimiento?».
Para ser más precisos, no es que Freud haya dejado de creer que hay un mentiroso extremo en lugar de un desconfiado extremo; pero ha pasado de la «antinomia» que entrelaza dos términos antitéticos (verdad/mentira) al análisis que sugiere distinguir dos nociones de verdad, la «jesuítica» y la «legítima». Hecha la distinción, el «enérgico medio técnico –el contrasentido–» debería perder fuerza: los términos asociados dejan de ser inasociables y de chocar contradictoriamente.

5.

“Yo no te voy a decir una cosa por otra”, escucho en el colectivo que le dice un padre a su hijo recién ennoviado como introducción a una frontalidad inminente. Si se cambia “decir” por “hacer creer”, quedan incluidos los casos como el del mentiroso que «miente cuando dice la verdad y dice la verdad por medio de una mentira». Y si acá se hace la sustitución de “miente” por “hace creer (una cosa por otra)”, la paradoja se disipa: “hace creer una cosa por otra [que va a Lemberg en lugar de ir a Cracovia] cuando dice la verdad [que va a Cracovia] y dice la verdad [que va a Cracovia] haciendo creer una cosa por otra [que va a Lemberg en lugar de ir a Cracovia]”.

6.

En el mentir es posible distinguir un intento (fingir) de un logro (hacer creer). La correspondencia entre el dicho y el hecho (la «verdad jesuítica») puede ser una herramienta del mentir, pero no es la mentira misma. La mentira es un uso que se hace de esa herramienta, que siempre es el uso –de una correspondencia o de una incorrespondencia– para hacer creer una cosa por otra. Y si en lugar de un hacer creer hay un creer una cosa por otra, en vez de un engañar hay un engañarse o un ser engañado.

Así como levantarme es levantarme yo solo, sin que nadie me levante, ni otro ni yo a mí mismo, engañarse es engañarse uno solo, sin que nadie lo engañe, ni otro ni uno mismo. En la escena de un engañarse no hay un agente y responsable del engaño: las dos posibilidades del rol –u otro o uno mismo– están bloqueadas. Lo que queda es alguien de quien se puede decir que experimenta el engaño, que está engañado, pero no cómo llegó ahí, si se puso a sí mismo en ese estado o si lo puso otro.
Si lo hubiera puesto ahí otro, en lugar de un engañarse tendríamos un ser engañado (por ese otro). ¿Pudo haberse puesto a sí mismo ahí? Forma parte del engaño el no ser advertido, disimulo difícil de lograr cuando el engañador es el mismo que el engañado: si yo, el engañador, sé que hay un engaño, yo, el presunto engañado por mí mismo, no puedo no saberlo (puedo negarlo u olvidarlo después, no durante). Luego, si sé que me estoy engañando a mí mismo, es que no lo estaré haciendo muy bien, aun cuando lo esté haciendo lo mejor que pueda (o sea, al máximo de lo que la lógica me deja, lo que no impide que psicológicamente pueda ser suficiente). No es algo que dependa de mis capacidades: simplemente no se puede ser el cazador y la presa en la misma cacería (si «la lucha es de igual a igual contra uno mismo, eso es» empatar, que no es cualquier forma de demorarse).

Falsedades verosímiles

1.

Imaginemos que alguien le dice a otro que si pasa tal cosa, entonces pasará tal otra. Para mayor comodidad, llamemos por sus nombres a estos personajes y eventos. X le dice a Z que si ocurre A, ocurre B. (X puede estar haciendo una predicción, una promesa, una amenaza, etc.) La afirmación de X puede ser la única que Z tenga que considerar, o puede ser una entre otras. En este último caso, puede haber alguien que diga lo inverso de lo que dice X: si ocurre B, ocurre A. Siempre con el mismo esquema secuencial, otros pueden diferir de X diciendo, por ejemplo, que si ocurre A, ocurre C (o D, o E, o F...); o diciendo que si ocurre C (o D, o E, o F...), ocurre B o A –es decir, cualquier otro evento distinto de C (o D, o E, o F...), como para ahorrarnos las tautologías del tipo si ocurre C, ocurre C.
Ahora imaginemos que Z observa que ocurre A (tal vez el propio Z lo hace ocurrir) y a continuación ocurre B, tal cual dijo X. La conclusión más razonable de Z, casi inevitable, es que X dijo la verdad. ¿Qué chances tiene de no ser así? Pongámonos en el lugar de Z. Z no tiene motivos para no dar por cierta la relación entre A y B formulada por X (tampoco nosotros, que sabemos tanto como Z). Ya sea que escuchó una voz solitaria o una entre otras, ¿por qué, si B siguió a A, tal cual dijo X que pasaría, Z pensaría que esa adecuación del dicho al hecho es falsa? ¿Por qué desconfiaría de la afirmación que (le hizo creer que) supo predecir el evento B? Si hay un tercer evento escondido detrás de A que esté siendo el genuino causante o habilitador de B, eso Z no lo puede sospechar (no, al menos, sin quedar como un escéptico de inaplacable suspicacia, un hermeneuta paranoico dispuesto a sostener contra toda evidencia que la relación es otra que la observada, que ese acierto de X es falso).
Pero que a Z le resulte razonablemente insospechable no significa que sea imposible. Una correspondencia entre dicho y hecho puede tener de ilusoria lo que su falsedad tenga de verosímil, y viceversa (si no son dos caras de la misma fuerza, ilusión y verosimilitud –para decir lo mínimo– se refuerzan recíprocamente). La correspondencia, incluso, puede ser tan ilusoria que Z no perciba (o ni siquiera imagine) la posibilidad de desenmascararla. No se podría estar más ni mejor encerrado en una ilusión.

2.

Nadia y Diego querían fumar. El “Gran Hermano” les prometió cigarrillos, sí, pero a cambio de que les hagan creer una mentira a sus compañeros por tres horas. Nadia y Diego mintieron que Gran Hermano iba a darles de fumar si alguno se tiraba a la pileta desnudito. Jessica lo hizo, con espuma de afeitar. Al final, lo lograron: recibieron dos paquetes de cigarrillos.

“Y todo por un pucho”, Clarín, 21/01/2007.

Repasemos el caso. Nadia y Diego les dicen a sus compañeros que Gran Hermano les dará cigarrillos (recompensa cierta) si uno de ellos se tira desnudo a la pileta (condición falsa). Es cierto que Gran Hermano les prometió cigarrillos a cambio de algo, pero no de eso. Como es una mentira lo que Nadia y Diego les hacen creer a los otros, Gran Hermano tiene que cumplir su promesa.
Ahora pongámonos en el lugar de los compañeros engañados. Esa mentira es indiscernible de una verdad (es decir, es indetectable) para quienes ven que una vez cumplida la condición formulada ocurre lo que Nadia y Diego les dijeron que ocurriría. Con un resultado para mostrar, esa vinculación entre requisito y premio finge a la perfección tener un poder predictivo. No es razonable esperar que los engañados sepan o sospechen que les mintieron; lo más sensato que pueden hacer cuando ven esos cigarrillos es dar por cierto que era así como se conseguían. En definitiva, no pueden saber que eso ocurrió en razón de que se satisfizo otra condición, no la formulada, como fue hacer creer una mentira (contingentemente, la de que Gran Hermano les daría puchos a cambio de una zambullida desnuda).
El arrojo de Jessica no vale por lo que es, sino por lo que significa. La distinción separa dos campos donde se juega la verdad. Era cierto (era verificable) que si alguien se zambullía desnudo Gran Hermano les iba a dar cigarrillos, como ocurrió, pero no por el hecho en sí de que alguien se zambullera desnudo, sino por lo que eso implicaba: la credulidad de una mentira. Esta otra condición, la verdaderamente satisfecha, tiene el mismo efecto que la mentida, que la solapa como el ¡Bang! del vaquero al de Susanita.
De qué estaba hecha la mentira era casi indiferente; Nadia y Diego tuvieron la ocurrencia de hacerla con la misma recompensa comprometida por Gran Hermano y un mérito apócrifo cualquiera, que falseaba la relación si ocurre A, ocurre B, también copiada. Mientras el premio se mantuviera idéntico al prometido, hubiera dado lo mismo pedirles, por ejemplo, que anduvieran en zancos sobre zapatos de tacos altos (o cualquier otra cosa que los exponga o los exija, como en el juego que nos pide elegir: “¿Verdad o consecuencia?”). Pero no habría sido igual con una mentira más simple, del tipo ocurre A; no habría habido ningún solapamiento si Nadia y Diego hubieran intentado hacerles creer a sus compañeros, por ejemplo, que en la Patagonia hay dinosaurios vivos (la aproximación a un disparate aumenta el mérito del logro –o la complicidad de una ingenuidad– en la misma medida en que disminuye su probabilidad general).

2.1

Parece que al cuasi omnisciente Gran Hermano no le alcanza con ser –se supone– inengañable para sus vigilados: necesita además que éstos sean engañados, y por dos de sus pares, que cobran en cigarrillos por los servicios prestados. Mandar a engañar a quienes no lo pueden engañar –sobredesarmarlos– parece un reflejo paranoide, un exceso de celo preventivo.
Por su parte, Nadia y Diego cumplen tan bien la consigna que, sólo para llegar a sospechar que no es cierto que pasó lo que ellos dijeron que pasaría, los demás deberían comportarse como unos perfectos paranoicos, unos escépticos blindados contra toda evidencia. En las antípodas, la alternativa que se les impone como la más (o la única) sensata los encierra en una credulidad blindada, una confianza involuntariamente ciega en lo que se les dice.
No debe haber un engaño más inexpugnable que el engaño del que no hay otra salida que la de un escepticismo sin razón, una paranoia que sólo de casualidad puede ser certera (la puntería de sus desconfianzas rutinarias depende de lo que haga su blanco, como la de un reloj parado –razonó Lewis Carroll– depende de que el paso del tiempo se cruce con su hora; en ambos casos, la coincidencia necesita de un registro externo o ulterior que la rescate de la invisibilidad y la indiferencia, o sea, que le dé sentido).

Nota

Versión del ensayo leída en el Medias & Sombreros #8 en Casa Orilla, a eso de la 1:30 a.m. del domingo 4 de diciembre de 2011: